ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΥΑΓΓΕΛΙΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ Αρχή ] Πάνω ] Βιβλικό Μήνυμα ] GREEK EVANGELICAL CHURCH ] Συχνές Ερωτήσεις ]

 

ΣΕΠΤΕΜΒΡΙΟΣ 2003

 

Η αρχαία ελληνική θρησκεία,
η επιβίωση και η αναβίωσή της


του κ.  Π.  Παπαγεωργίου


 

 

Το παγκόσμιο φαινόμενο του νεοπαγανισμού, μας φέρνει αντιμέτωπους με τη σύγχρονη τάση αποχριστιανισμού του κόσμου και ταυτόχρονα, μιλώντας για την ελληνική έκφανσή του, με την αρχαία θρησκεία των προγόνων μας. Ύστερα από την ορθολογιστική μεταχριστιανική πορεία του 20ού αιώνα, φαίνεται τώρα πως βαδίζουμε σε μια προχριστιανική εποχή ανορθολογισμού. Σκοπός του παρόντος άρθρου είναι να δώσουμε μια πολύ γενική περιγραφή της αρχαίας ελληνικής θρησκείας από την οποία μας χωρίζουν περίπου 1500 χρόνια -από τότε περίπου που επίσημα καταργήθηκε και έπεσε σε αφάνεια-, να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε με τις πενιχρές μας γνώσεις το κοσμοείδωλο που αντιπροσώπευε, και να αναφερθούμε σύντομα στις προσπάθειες αναβίωσής της.

 

1. Σύντομη ιστορική αναδρομή[1]

 

Από τους προϊστορικούς χρόνους ως την κλασική εποχή

Η αρχαία ελληνική θρησκεία χάνεται μέσα στην προϊστορία. Οι λίγες γνώσεις μας συνολικά για τη χωρίς γραφή αυτή εποχή βασίζονται στις αρχαιολογικές ανασκαφές, δηλαδή στα υλικά κατάλοιπα της ανθρώπινης δραστηριότητας. Από το 1400 π.Χ. διαθέτουμε πλέον στοιχειώδη γραπτά κείμενα –της Γραμμικής Β-, όπου ονοματίζονται για πρώτη φορά σπουδαίοι αρχαιοελληνικοί θεοί. Τα πρώτα λογοτεχνικά-μυθολογικά κείμενα, καθοριστικά για τη γνώση της αρχαίας θρησκείας, τοποθετούνται χρονικά αρκετά αργότερα. Πρόκειται για τα έπη του Ομήρου και του Ησιόδου, που ανήκουν στον 8ο αιώνα π.Χ. Οι ποιητές ανέλαβαν για πρώτη φορά να οργανώσουν τον κόσμο των άπειρων τοπικών και διαφορετικών θεοτήτων σε ένα ορθολογικό σύνολο, που έχει στην κορυφή του το δωδεκάθεο των Ολύμπιων θεών. Ωστόσο το ορθολογικό σύνολο ήταν μόνο η επιφάνεια: η λατρεία πολλών θεών και πολλών εκφάνσεών τους συνέχισε τοπικά διαφοροποιημένη πέρα από τη μυθολογική τους ενοποιημένη εμφάνιση. Ήδη από την αρχαϊκή εποχή και ιδιαίτερα μέσα στους κλασικούς αιώνες, τον 5ο και 4ο αι. π.Χ., παράλληλα με τη λαϊκή θρησκευτικότητα αναπτύσσεται σε μεγάλο βαθμό η πολιτική έκφανση της θρησκείας. Οι πόλεις-κράτη αφιερώνουν περίλαμπρους ναούς, διοργανώνουν επίσημες και τυπικές θρησκευτικές εορταστικές εκδηλώσεις και αφιερώνουν δαπανηρά και επιβλητικά πολιτικά αναθήματα, συχνά σε πανελλήνια ιερά, για να προβάλλουν έτσι το μεγαλείο τους[2]. Παράλληλα σε ένα άλλο επίπεδο, προσωπικό, εμφανίζονται και λειτουργούν οι μυστηριακές λατρείες, ανοικτές μόνο για τον κύκλο των μυημένων, οι οποίες πιθανολογείται –ακριβώς επειδή λίγα γνωρίζουμε γι’ αυτές- ότι άγγιζαν ζητήματα όπως τη μεταθανάτια μακαριότητα, χωρίς όμως να την υπόσχονται: πρόκειται για τις λατρείες της Δήμητρας και Κόρης (Ελευσίνια μυστήρια), του Διονύσου και της Μητέρας των θεών[3].

 

Ελληνιστικοί χρόνοι και ρωμαιοκρατία

Με την ελληνιστική εποχή, μετά τις κατακτήσεις του Αλεξάνδρου, η στενότερη συνύπαρξη Ελλήνων και Ασιατών, επέφερε διάδοση των λατρειών τους εκατέρωθεν και θρησκευτικό συγκρητισμό, που αποδεικνύει ταυτόχρονα τον ανοικτό χαρακτήρα και την αφομοιωτική δύναμη της αρχαίας θρησκείας. Η αμφισβήτηση των ειδώλων –ιδιαίτερα από τους Κυνικούς-, η κριτική της μυθολογίας και η συζήτηση περί της συμβολικής σημασίας της, που είχε ξεκινήσει ήδη στους κλασικούς χρόνους από τους ανθρώπους της διανόησης, γίνεται τώρα εντονότερη. Οι θεοί των φιλοσόφων ήταν σαφώς διαφορετικοί από εκείνους των απλών ανθρώπων. Αυτοί προσέγγιζαν το θείον μέσω της γνώσης και της σοφίας και έφτασαν πραγματικά σε σημαντικές διανοητικές συλλήψεις. Τόσο οι φιλοσοφικές αντιλήψεις κλασικών φιλοσόφων (η ιδέα του αγαθού του Πλάτωνα, το πρώτον κινούν του Αριστοτέλη) όσο και η ταύτιση και συγχώνευση διαφορετικών θεοτήτων κατά την ελληνιστική περίοδο οδήγησαν σε αρκετές περιπτώσεις στην ιδέα περί ενός θεού, του οποίου όλοι οι άλλοι ελάσσονες θεοί θεωρούνταν απλώς εκφάνσεις[4]. Στον τομέα της επίσημης θρησκείας το καινούριο στοιχείο είναι η αποθέωση των ηγεμόνων, που ξεκίνησε λίγο πριν τις αρχές της ελληνιστικής εποχής με τους μεγάλους Μακεδόνες βασιλείς, τον Φίλιππο και τον Αλέξανδρο, για να βρει στη συνέχεια μιμητές στους ελληνιστικούς ηγεμόνες και τους Ρωμαίους αυτοκράτορες. Φαινόμενο που χρήζει ιδιαίτερης αναφοράς είναι η μεγάλη διάδοση μυστηριακών θρησκειών ανατολικής προέλευσης μέσα στο ιστορικό πλαίσιο του ελληνιστικού και ιδιαίτερα του ρωμαϊκού κόσμου, όπως του Μίθρα, της Ίσιδος, της Κυβέλης κ.ά., λατρειών όμως που ήταν ενταγμένες αρμονικά στο συνολικό πλαίσιο της αρχαίας θρησκείας[5].

 

Η εμφάνιση του χριστιανισμού και η σύγκρουση με την εθνική θρησκεία

Τους πρώτους μεταχριστιανικούς αιώνες σημειώνει βαθμιαία αύξηση έναντι της εθνικής θρησκείας ο ιουδαϊκής προέλευσης χριστιανισμός, πίστη με απόλυτες  αξιώσεις αποκλειστικότητας. Ο χριστιανισμός διώκεται κατά διαστήματα από τη ρωμαϊκή εξουσία λόγω της αποκλειστικότητάς του, κυρίως λόγω της άρνησης της λατρείας του ηγεμόνα, που φαινόταν να κλονίζει τα θεμέλια του κράτους και της κοινωνίας. Ήδη από τον δεύτερο αιώνα μαρτυρούνται πολεμικές εθνικών διανοητών, όπως ο Κέλσος ή αργότερα ο Πορφύριος, εναντίον της χριστιανικής πίστης, την υπεράσπιση της οποίας αναλαμβάνουν χριστιανοί πατέρες[6]. Οι διάφορες αντιξοότητες δεν ανακόπτουν ωστόσο την πρόοδο της νέας πίστης. Για πλειάδα λόγων στις αρχές του 4ου αιώνα ο Μέγας Κων/νος θέτει τέρμα στους διωγμούς και επιβάλλει ανεξιθρησκία. Η ευνοϊκή απέναντι στον χριστιανισμό στάση της εξουσίας φτάνει μέχρι τα τέλη του ίδιου αιώνα, επί Μεγάλου Θεοδοσίου, να πάρει τη μορφή δίωξης και  επίσημης απαγόρευσης της αρχαίας θρησκείας. Οι αρχαίοι θεοί κατηγοριοποιούνται ως δαίμονες, οι αρχαίοι ναοί καταστρέφονται, αφήνονται να ερημώσουν ή μετατρέπονται σε χριστιανικούς.[7] Ωστόσο η αρχαία θρησκεία επιβιώνει κατά τόπους λιγότερο ή περισσότερο τουλάχιστον μέχρι τον 6ο αι. μ.Χ.[8] Ορισμένοι σοβαροί βυζαντινολόγοι υποθέτουν ότι υπήρχαν σχετικές δυνατότητες για επιβίωση της αρχαίας θρησκείας για πολύ περισσότερο χρόνο, έτσι ώστε να μπορέσουν να ερμηνεύσουν πώς ξαφνικά η εθνική θρησκεία βρίσκει επιφανή θεωρητικό εκφραστή στο πρόσωπο του φιλοσόφου Γεώργιου Γεμιστού Πλήθωνα και στον περί αυτόν κύκλο στο Μυστρά, στα τέλη του 14ου και στις αρχές του 15ου αι. [9]

 

2. Χαρακτηριστικά της αρχαίας ελληνικής θρησκείας

 

Η αρχαία ελληνική θρησκεία παρουσιάζει θεμελιώδεις και χαρακτηριστικές διαφορές συγκρινόμενη με τη χριστιανική πίστη. Αντίθετα με τον χριστιανισμό και την ιστορική του εξέλιξη, στην αρχαία θρησκεία  δεν υπήρχαν ιερά βιβλία, ούτε συστηματική θεολογία και δογματική. Δεν υπήρχε επίσης ιεραρχία με την χριστιανική έννοια, ούτε ιερές σύνοδοι, ούτε ‘πιστεύω’, ούτε κάποια Ιερά Εξέταση, που να αποκόπτει τους αιρετικούς. Ωστόσο υπάρχουν βασικές αντιλήψεις περί του κόσμου και του ανθρώπου, τις οποίες θα τις παρουσιάσουμε συντομότατα στη συνέχεια.

 

Ο κόσμος και οι θεοί

Περισσότερο γνωστή είναι στον περισσότερο κόσμο η μυθολογική πλευρά της αρχαίας θρησκείας: οι αρχαιοελληνικοί θεοί μοιάζουν πλασμένοι κατ’ εικόνα -όχι του ηθικότερου- ανθρώπου, έχουν ανθρώπινα πάθη και ακατονόμαστες αδυναμίες –γεγονός πάνω στο οποίο βάσισαν κατά κόρον την πολεμική τους ενάντια στην εθνική θρησκεία οι πατέρες της εκκλησίας-, μόνο που διαθέτουν υπεράνθρωπες δυνάμεις και είναι αθάνατοι. Ωστόσο αυτή είναι μόνο μια πλευρά της αρχαίας θρησκείας και ίσως όχι η βαθύτερη, από την άποψη ότι δεν είναι η πλευρά της λατρείας· οι θεοί λατρεύονταν στην πράξη με ιδιότητες και χαρακτήρα που συχνά απείχε από τη μυθολογική τους μορφή, πτυχές οι οποίες ανιχνεύονται συνεχώς στην υλική τους πλευρά από την αρχαιολογική έρευνα.[10]

Η αρχαία θρησκεία βασίζεται στην πίστη σε δυνάμεις, τους θεούς, που γίνονται κατ’ εξοχήν αντιληπτές μέσα από την εξουσία τους επάνω στα στοιχεία της φύσης[11]. Ο ουρανός, η γη, τα βουνά, η θάλασσα, τα ποτάμια, οι σπηλιές, όλα ενοικούνται από δυνάμεις, στις οποίες η φαντασία δίνει τις πιο ποικίλες μορφές. Οι θεοί για την αρχαία αντίληψη δεν είναι δημιουργοί, δεν είναι υπερβατικοί, δεν είναι παντοδύναμοι και παντογνώστες με την έννοια που γνωρίζουμε στον χριστιανισμό. Όντας συναιώνιοι με τον κόσμο είναι αυτοί που υπέταξαν τις άλογες δυνάμεις της φύσης (Τιτάνες, Γίγαντες κ.τ.λ.), έκαναν τον κόσμο φιλικό προς τον άνθρωπο και είναι υπεύθυνοι για την τήρηση της τάξης του. Ο κόσμος δεν έχει αρχή, υπήρχε από πάντα και η αντίληψη για τον χρόνο είναι κυκλική, γιατί ακριβώς στηρίζεται στον κύκλο της φύσης. Δεν υπάρχει αντίστοιχο του ευθύγραμμου σχεδίου σωτηρίας, που δίνει το εσχατολογικό σχήμα δημιουργία-πτώση-αναδημιουργία του χριστιανισμού.

Οι μεγάλοι ολύμπιοι θεοί είναι δώδεκα με επικεφαλής τον Δία, πατέρα θεών και ανθρώπων. Οι αρχαίοι πίστευαν ωστόσο και σε μια πλειάδα από μικρότερες θεότητες, φιλικές ή εχθρικές προς τους ανθρώπους. Διακρίνονταν βασικά σε ολύμπιους και χθόνιους θεούς, ενώ φαίνεται πως η λατρεία των χθονίων προηγείται χρονικά. Πρέπει να λατρεύονται και να εξευμενίζονται από τους ανθρώπους, ιδιαίτερα οι χθόνιοι, με θυσίες. Η έλλειψη λατρείας εκ μέρους των ανθρώπων προκαλεί τη μήνη των θεών και την αταξία, επιφέρει ανισορροπία στον κόσμο.

 

Ο άνθρωπος

Ο άνθρωπος είναι πεπερασμένος, θνητός, με επιλογή ανάμεσα σε αρετή και κακία, με μεγαλείο αλλά και πάθη ψυχής, διακυμάνσεις που ψυχογραφούνται δεξιοτεχνικά στην αρχαία τραγωδία. Οφείλει να αναγνωρίζει το μέτρο της ύπαρξής του. Η υπέρβαση του μέτρου οδηγεί τον άνθρωπο στην ύβρη. Ύβρις, με άλλα λόγια, είναι το να νομίσει ο άνθρωπος ότι έγινε θεός, το να ξεπερνά τα όρια του πεπερασμένου της φύσης του. Τότε έρχεται η τίσις, η τιμωρία από την πλευρά των θεών. Δεν υπάρχει κάποιο προπατορικό αμάρτημα από το οποίο ο άνθρωπος θα πρέπει να σωθεί για να περάσει σε μεταθανάτια μακαριότητα, αλλά θα πρέπει να ζήσει με σωφροσύνη απέναντι σε θεούς και ανθρώπους. Ο αρχαίος θρησκεύει όχι ως πρόσωπο υπεύθυνο για τη σωτηρία της ψυχής του, όπως στον χριστιανισμό, αλλά μέσα από την κοινωνική του υπόσταση: ως άρχων, ως πολίτης, ως μέλος της φρατρίας, ως νεαρό άτομο που ενηλικιώνεται κ.λπ.[12]

 

Περί μεταθανάτιας υπάρξεως και κρίσεως

Η αρχαία θρησκεία δεν γνωρίζει τη χριστιανική εσχατολογική ελπίδα για την ανάσταση των σωμάτων ούτε κάτι ανάλογο της εν Χριστώ ανάπλασης του κόσμου και της λύτρωσης από τη φθορά. Το ατομικό πεπρωμένο του ανθρώπου γίνεται αντιληπτό με διαφορετικούς τρόπους[13]. Από τη μια πλευρά στον μύθο περιγράφεται με ακριβείς τοποθεσίες το βασίλειο των νεκρών, που τοποθετείται κάπου μακριά στη Δύση, όπου οι περισσότεροι νεκροί ζουν ως αδύναμες σκιές χωρίς συνείδηση του εαυτού τους. Από την άλλη πλευρά διαμετρικά αντίθετη με τη μυθική εικόνα του θανάτου ως ταξιδιού προς τον Κάτω Κόσμο, είναι η πεποίθηση ότι ο νεκρός συνεχίζει να υπάρχει μέσα στον τάφο του, πεποίθηση που συνάγεται από τις νεκρώσιμες τελετές. Πέραν τούτων διαπιστώνουμε επιπλέον και μια άλλη, αντιμετώπιση του θέματος της μετά θάνατον ζωής: η άποψη ότι η ζωή απλώς παύει με τον θάνατο. Στον τομέα αυτό δεν υπήρξε πρωτοπόρος η γνωστή φιλοσοφία του Επίκουρου, που βρήκε τεράστια απήχηση στον αρχαίο κόσμο, αλλά ήδη πολύ αρχαιότερά της επιτάφια επιγράμματα.

Ξεκάθαρες διδασκαλίες για αναχώρηση της ψυχής από το σώμα και για μεταθανάτια μακαριότητα εκφράζονταν βέβαια από κλειστές θρησκευτικές ομάδες, όπως οι Πυθαγόρειοι και οι Ορφικοί, χωρίς ωστόσο να αντιπροσωπεύουν τον μέσο άνθρωπο. Πιο δημοφιλείς ήταν κατά την ελληνιστική περίοδο οι ενώσεις των Διονυσιαστών, όμως η ακριβής σύνδεση του τελετουργικού και του περιεχομένου τής διδασκαλίας τους με τις αντιλήψεις περί αιώνιας ζωής στο επέκεινα δεν είναι εντελώς αποσαφηνισμένη.

 

3. Εκφράσεις της θρησκευτικότητας κατά την αρχαιότητα

 

Η αρχαία ευσέβεια, που αφορά στο σύνολο των λατρευτών της κοινότητας, είτε στο ιδιωτικό, είτε στο δημόσιο επίπεδο λατρείας, είναι αναπόσπαστα δεμένη πρωταρχικά με βωμούς για τις θυσίες προς τους θεούς, με λατρευτικά αγάλματα, ναούς για τη στέγαση των λατρευτικών αγαλμάτων, τεμένη, αναθήματα προς τους θεούς, θρησκευτικές γιορτές, περιφορές και πλύσεις αγαλμάτων, πομπές, άλλες ποικίλες τελετουργίες. Στην αρχαιοελληνική θρησκεία, πρέπει να τονιστεί, δεν υπήρχε ιερατείο με τη σημερινή έννοια του όρου. Σε όλες αυτές τις εκδηλώσεις το άτομο ως άτομο δεν κατέχει κεντρική θέση, δεν απαιτούνταν προσωπική πίστις με τη χριστιανική έννοια, δηλαδή εσωτερική συμμετοχή των συμμετεχόντων. Ο πιστός δεν συνήπτε προσωπική σχέση με τη θεότητα[14].

Η αρχαία ελληνική θρησκεία για τον τρόπο αυτό έκφρασης της ευλάβειας παραδοσιακά χαρακτηρίζεται από τον χριστιανισμό ως ειδωλολατρική, χαρακτηρισμό που προσπαθούν οι σύγχρονοι οπαδοί της αναβίωσής της να τον αποσείσουν[15]. Βεβαίως έχουν δίκιο, όταν ισχυρίζονται πως, αν κανείς εξαιρέσει τους απλοϊκούς δεισιδαίμονες λατρευτές, οι αρχαίοι Έλληνες δεν ταύτιζαν τα είδωλα με τους θεούς τους, αλλά τα θεωρούσαν ως σημεία απόδοσης λατρείας σ’ εκείνους ή κατοικητήριά τους[16]. Αυτό μπορεί να τεκμηριωθεί τόσο από φιλολογικές αναφορές[17] όσο και από αγγειογραφικές παραστάσεις, όπου οι θεοί φαίνεται να στέκονται δίπλα στο είδωλό τους. Σε κάθε περίπτωση, η έννοια της ειδωλολατρίας φαίνεται ότι στη βιβλική ιουδαιοχριστιανική αντίληψη ξεκινώντας από τη δεύτερη εντολή του μωσαϊκού νόμου δεν περιορίζεται απλώς και μόνο στην χονδροειδή ταύτιση θεών και ειδώλων, αλλά στην ίδια τη χρησιμοποίηση ειδώλων ως εικόνων του θεού ή σημείων προσέγγισης του θείου γενικότερα.

 

4. Τι έχει επιβιώσει από την αρχαία θρησκευτικότητα;

 

Δεν εκπλήσσει κανένα η διαπίστωση ότι στην ελληνική λαϊκή χριστιανική θρησκεία έχουν επιβιώσει μέχρι σήμερα πολλές μορφές της αρχαίας θρησκευτικότητας με νέο βεβαίως περιεχόμενο: το ίδιο το γεγονός ότι η λατρεία/τιμή εστιάζεται σε κάποια ιερή απεικόνιση (άγαλμα/εικόνα) προσώπων, ορισμένες φορές με τα ίδια ή ελαφρώς παραλλαγμένα εικονογραφικά πρότυπα -Ίσις και Ώρος/Παναγία με το βρέφος, Θραξ ιππεύς/Άγιος Γεώργιος κ.λπ.-, οι περιφορές  εν πομπή ιερών αντικειμένων (αγαλμάτων/εικόνων), οι ιεροί τόποι, τα αγιάσματα και τα προσκυνήματα, τα λείψανα ηρώων/αγίων, ευχαριστήρια αναθήματα σε θεούς-θεραπευτές/αγίους, θυσίες ζώων/κουρμπάνια, αγροτικά ιερά/ξωκκλήσια, αναστενάρια, λατρευτικοί τίτλοι που περνούν σε νέα πρόσωπα -‘Δέσποινα’, ‘Παναγία’, ‘Παρθένος’, ‘αγνή’ όλα πρώην επίθετα της Άρτεμης που περνούν στην Παρθένο Μαρία-, νεκρώσιμες τελετές και προσφορές –τριήμερα, εννιάμερα, κόλλυβα -, οι έννοιες του Χάρου, της Τύχης, της Μοίρας, όλα συνιστούν τη σημερινή έκφανση της αρχαίας θρησκευτικότητας. Ο μεγάλος ιστορικός της αρχαίας θρησκείας Νίλσον έχει γράψει: «Ο χριστιανισμός εύκολα σάρωσε τους μεγάλους θεούς, αλλά οι μικρότεροι δαίμονες της λαϊκής πίστης αντιστάθηκαν με πείσμα, γιατί ήταν κάτι πιο ζωντανό. Ο Έλληνας χωρικός πιστεύει ακόμα και σήμερα στις Νύμφες, κι ας δίνει σε όλες το όνομα που άλλοτε ήσαν οι Νύμφες της θάλασσας μόνο, Νεράιδες.»[18] Η σύνδεση κοσμικού και θρησκευτικού χώρου θυμίζει επίσης την αρχαιότητα. Σύμφωνα με τον ίδιο ιστορικό: «Όποιος βλέπει σημερινό ελληνικό πανηγύρι θυμάται αμέσως τα αρχαία. Η λατρεία είναι καινούρια, της Παναγίας ή κάποιου αγίου, η ζωή όμως μένει η ίδια. Στήνονται σκηνές και παράγκες είτε από σανίδες είτε από κλαδιά δέντρων, και ο κόσμος γιορτάζει και χαίρεται. Η θρησκεία βέβαια χάνει την ιερότητά της, όμως η μορφή της αυτή, που σε μας φαίνεται να μην είναι θρησκεία, παρουσίασε αντοχή πολύ μεγάλη.»[19]

 

5. Οι προσπάθειες αναβίωσης της αρχαίας θρησκείας

 

Τις δύο τελευταίες δεκαετίες δεκάδες οργανώσεις και πλήθος αρχαιολατρικών περιοδικών και βιβλίων προσπαθούν να αναβιώσουν την αρχαία θρησκεία ασκώντας έντονη πολεμική εναντίον του χριστιανισμού και των μονοθεϊστικών θρησκειών γενικότερα. Πρόκειται για ψηφιδωτό ποικίλων –και συχνά αντικρουόμενων μεταξύ τους- τάσεων, χωρίς ενιαία γραμμή και οργάνωση, τάσεων και ρεύματων που αντλούν άλλα από το αρχαίο τελετουργικό, άλλα από την αρχαία φιλοσοφία, άλλα που παρουσιάζουν τάσεις απόλυτες και αποκλειστικές και άλλα σχετικά συμβιβαστικές προς την παρούσα εν Ελλάδι θρησκευτική πραγματικότητα[20]. Οι αρχαιολάτρες μάς καλούν με τον ένα ή τον άλλο τρόπο στην αποδοχή και πάλι της αρχαίας κοσμοθεωρίας. Μας καλούν και πάλι στην έρευνα και ερμηνεία των αρχαίων μύθων ως πηγής σοφίας.  Μας καλούν στην επαναδιοργάνωση εορτών προς τιμήν των αρχαίων θεών –οι οποίοι για άλλους είναι απρόσωπες, για άλλους προσωπικές δυνάμεις. Προβαίνουν στην τέλεση των αρχαίων τελετουργικών. Προτείνουν να στραφούμε θρησκεύοντας προς την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, δρόμο, που στην ουσία, τον έχει ήδη χαράξει άθρησκα στη Δύση το κίνημα του Ανθρωπισμού και κατόπιν του Διαφωτισμού. Ελληνισμός και παράδοση κατά τους σημερινούς υποστηρικτές του νεοπαγανισμού δεν σημαίνει Ορθοδοξία – όπως επί μακρόν διατυμπάνιζε το ελληνοχριστιανικό ιδεώδες - αλλά αρχαιολατρία, δηλαδή επιστροφή με τον ένα ή τον άλλο τρόπο στην πατρογονική αρχαία θρησκεία, στο δωδεκάθεο του Ολύμπου, στην ελληνική σκέψη και φιλοσοφία. Ο χριστιανισμός και η Ορθοδοξία κατ’ αυτούς είναι ξεκάθαρα εβραϊσμός και άρα άρνηση του ελληνισμού.

Τι θα σημαίνει πιο συγκεκριμένα μια τέτοια προτεινόμενη αναβίωση της αρχαίας θρησκείας για τη σημερινή κοινωνία δεν μπορεί να φαντασθεί ακριβώς ο νους του μέσου ανθρώπου ούτε και με συνέπεια, καθώς φαίνεται, μπορεί να αποσαφηνισθεί από τους αρχαιολάτρες. Για ποια μορφή –λαϊκή/δεισιδαίμονα ή φιλοσοφική- της αρχαίας θρησκείας μιλούν, ποιοι και με ποια κριτήρια κάνουν την επιλογή των στοιχείων που θ’ αναβιώσουν, σε πόσες, ποιες και ποιας εποχής της αρχαιότητας θεότητες αναφέρονται –ένα θεό με πολλές θεϊκές εκφάνσεις, δώδεκα, περισσότερους, μόνον ελληνικούς ή και ανατολικούς θεούς, όπως η Ίσιδα και ο Μίθρας-, σε ποιους εξωτερικούς τρόπους –με αρχαίες χλαμύδες ή σύγχρονα ενδύματα-, σε ποια τελετουργικά –με ή χωρίς αιματηρές θυσίες-, και σε ποιες προβληματικής ηθικής πρακτικές  –θα επαναφέρουν, για παράδειγμα, την ‘ιερή πορνεία’ της Αφροδίτης, τους ευνουχισμούς και τις μαστιγώσεις χάριν της Κυβέλης και της Αρτέμιδος, τα ξέφρενα παραληρήματα των Μαινάδων στις ερημιές που συνοδεύονταν από θηριοκτονίες και ωμοφαγίες χάριν του Διονύσου ή τον λυκανθρωπισμό στο πλαίσιο της λατρείας του αρκαδικού Λυκαίου Διός (βλ. Παυσ. Αρκαδικά 8.2.2. κ’ 8.2.6.)[21];

Από την πλευρά του χριστιανισμού βεβαίως η προσπάθεια αναβίωσης της αρχαίας ελληνικής θρησκείας δεν συζητείται καν· πρόκειται για επιστροφή στο σκοτάδι, στη συγκάλυψη της αλήθειας, άρα στο ψεύδος. Για τον χριστιανισμό, που είναι θρησκεία κατ’ αποκάλυψιν, το κριτήριο της αλήθειας δεν μπορεί να είναι η ελληνικότητα ούτε οποιασδήποτε μορφής ανθρώπινη παράδοση αλλά μόνον η αποκάλυψη του Θεού εν Χριστώ Ιησού. Αυτό που οι αρχαιολάτρες δεν μπορούν να δεχθούν είναι η εκλογή εκ μέρους του Θεού όχι των Ελλήνων αλλά ενός άλλου σκεύους, ενός ιδιαίτερου λαού, του Ισραήλ της Βίβλου διά του οποίου η θεϊκή αποκάλυψη ήρθε στον κόσμο, και στον οποίο καλούνται όλοι εν Χριστώ να εισέλθουν. Η ελληνικότητα ισχύει ωστόσο ως κριτήριο αλήθειας για τις προσπάθειες αναβίωσης της αρχαίας θρησκείας και επάνω σε αυτό το σημείο έχουμε να κάνουμε κάποιες σκέψεις και παρατηρήσεις.

 

Η προσπάθεια τεχνητής αναβίωσης της αρχαίας θρησκείας δεν έχει ρίζες στην ελληνική κοινωνία

Σε αντίθεση με την επιβίωση της αρχαίας θρησκευτικότητας στη λαϊκή (ορθόδοξη) χριστιανική θρησκεία -που είναι βαθιά ριζωμένη στην ελληνική κοινωνία και συνδέεται στενά με πρόσωπα, τους αγίους, που μαρτύρησαν, ας σημειωθεί,  στον πνευματικό τους αγώνα ενάντια στην εθνική θρησκεία-, οι σύγχρονες προσπάθειες αναβίωσης της αρχαίας θρησκείας είναι τεχνητές και χωρίς ρίζες στην ελληνική κοινωνία. Αρνούμενοι τη λαϊκή ορθόδοξη έκφραση του χριστιανισμού –η οποία ελέγχεται, ας σημειωθεί, από βιβλικής άποψης- οι αρχαιολάτρες αρνούνται πρακτικά το μόνο οργανικά συνδεόμενο με την αρχαία θρησκευτικότητα στοιχείο του σύγχρονου ελληνισμού. Ο τρόπος δράσης τους μέσα από περιοδικά, διαλέξεις, οργανώσεις κ.λπ. δίνει στα αρχαιολατρικά κινήματα τον χαρακτήρα διανοητικών κατασκευασμάτων, καταστρωμένων σε γραφεία και βιβλιοθήκες, που δεν καταφέρνουν παρά μόνο εξωτερικά να μιμηθούν τους αρχαίους.

 

Στην πραγματικότητα δεν έχουμε να κάνουμε με επαναφορά της αρχαίας θρησκείας αλλά με τη δημιουργία μιας νέας κατ΄ απομίμηση εκείνης. Συζήτηση για πιστή επαναφορά στους τύπους της αρχαίας θρησκείας δεν μπορεί καν να γίνει: τι γνωρίζουμε όλοι μας και τι γνωρίζουν οι αρχαιολάτρες για την αρχαία θρησκεία; Πόσες πτυχές της δεν παραμένουν για μας σε τελική ανάλυση άγνωστες; Ελάχιστα γνωρίζουμε για λεπτομέρειες της λατρείας, για επικλήσεις θεών, για αμέτρητες άγνωστες ελάσσονες τοπικές θεότητες, και τόσες άλλες χαμένες προφορικές αλλά ουσιαστικές πτυχές της· απλούστατα διότι η αρχαία θρησκεία δεν ήταν γραπτής μορφής και δεν μας παραδόθηκαν[22]. Αν ωστόσο κάποιοι αρχαιολάτρες αντιτείνουν πως οι άγνωστες σε μας προφορικές πτυχές τελετουργικών και άλλων παραδόσεων δεν ήταν ουσιώδεις για την αρχαία θρησκεία, αλλά ότι απεναντίας για μας ενδιαφέρον παρουσιάζουν μόνο τα γενικά της στοιχεία καθώς και τα βαθύτερα, από αιώνες κληροδοτημένα και καλά γνωστά φιλοσοφικά νοήματα περί αυτής, στην περίπτωση αυτή δεν έχουμε πλέον να κάνουμε με την αναβίωση της αρχαίας θρησκείας -που ήταν θρησκεία προφορική και λατρεία ευρέων και εν πολλοίς δεισιδαιμόνων λαϊκών μαζών-, αλλά με την αναδημιουργία με κάποια σχετική αυθαιρεσία μια καινούριας θρησκείας ‘φιλοσόφων’.

Πράγματι οι αρχαιολάτρες χρησιμοποιούν τους αρχαίους φιλοσόφους ως ‘άσσους στο μανίκι’ για την υπεράσπιση της αρχαίας θρησκείας. Ωστόσο η αρχαία φιλοσοφία, που υπήρξε πολύ συχνά, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, πολύ επικριτική για τη δεισιδαίμονα λαϊκή θρησκεία, τελετουργία και μυθολογία, ποτέ δεν έπαψε να είναι γνωστή, να μελετάται και να επηρεάζει τον δυτικό κόσμο είτε μέσα στο πλαίσιο της θρησκείας, και ιδιαίτερα του χριστιανισμού –άλλωστε από χριστιανούς αντιγραφείς διασώθηκε ό,τι γνωρίζουμε γι’ αυτήν και για αιώνες γενιές χριστιανών θεολόγων διαπλάστηκαν με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη- είτε έξω από αυτήν από τον κόσμο του Διαφωτισμού. Σ’ αυτή τη γνώση και την ερμηνεία της αρχαίας φιλοσοφίας όμως τι καινούριο έχουν να προσθέσουν οι αρχαιολάτρες και γιατί η χρησιμότητα της φιλοσοφίας θα πρέπει να προσδεθεί, όπως το θέλουν, στο άρμα μιας κατ’ επίφασιν επαναφοράς της αρχαίας θρησκείας; Πρόκειται μάλλον για επένδυση του αρχαίου ορθολογισμού με ισχυρή δόση ανορθολογισμού.

 

Η σημερινή αρχαιολατρία αγνοεί την ιστορική εξέλιξη του ελληνισμού

Πόσο πληρεί όμως, ερωτούμε και πάλι, μια τέτοια καινούρια –όπως κατ’ ουσίαν φαίνεται να είναι- θρησκεία το κριτήριο της ελληνικότητας; Πόσο ελληνική είναι και ποιος μπορεί αυτό να μας το επιβεβαιώσει; Η όλη προσπάθεια μοιάζει με την επιδίωξη να αποκαταστήσουμε ερευνητικά βάσει των γραπτών κειμένων την προσωδία και την ακριβή προφορά της αρχαίας ελληνικής γλώσσας, αλλά και να αρχίσουμε να τη μιλούμε. Ακόμη, όμως, και αν κάποιος φιλόλογος θα κατάφερνε ποτέ να ψελλίσει σωστά την αρχαία προφορά –ποιου τόπου και ποιας εποχής βέβαια;- δεν υπάρχει σήμερα κανείς ζωντανός ομιλητής της, για να επιβεβαιώσει τη γνησιότητα και την ορθότητά της· πόσο μάλλον να επιζητούμε η νεκρή γλώσσα και προφορά να αποτελέσουν νέο και ζωντανό όργανο επικοινωνίας για μια ολόκληρη κοινωνία– η μόνη τύχη που μπορεί μια τέτοια προσπάθεια να έχει είναι η όχι και τόσο ζηλευτή τύχη της τεχνητής γλώσσας Esperando.  Όπως οι γλώσσες, έτσι και οι θρησκείες γεννιούνται, εξελίσσονται, και ενδεχομένως πεθαίνουν συνδεδεμένες με την κοινωνία όπου ανήκουν και δεν μπορούν να αποκτήσουν ζωή ανεξάρτητα από αυτήν. Το στοιχειώδες χαρακτηριστικό φαινόμενο της αρχαίας θρησκείας ήταν ότι εξέφραζε μια ολόκληρη κοινωνία, την κοσμοαντίληψη και τον τρόπο ζωής της, είχε έρεισμα στις ευρείες μάζες του πληθυσμού[23]. Αντίθετα οι σημερινοί αρχαιολάτρες προσπαθούν να την εισαγάγουν από ‘επάνω προς τα κάτω’, χρειάζεται να προσηλυτίζουν οπαδούς - φαινόμενο άγνωστο στην αρχαία θρησκεία- ακολουθώντας τελικά κατά πόδας τους τρόπους του ‘εβραϊκού’ χριστιανισμού.

Η ελληνικότητα εξάλλου δεν είναι απόλυτη και αναλλοίωτη έννοια, αλλά εξελίσσεται μέσα στην ιστορία. Άλλα στοιχεία της σβήνουν, καθώς άλλα γεννιούνται και είναι διαρκώς σε αέναη διαμόρφωση. Αυτό που ήταν ελληνικό εχθές, ίσως δεν είναι ελληνικό σήμερα, ή ίσως είναι εξίσου ελληνικό με κάτι ολωσδιόλου αντίθετό του, αφού η παράδοση δεν είναι ομοιογενής ούτε αποκλείει τα αντίθετα[24]. Οι προσπάθειες αναβίωσης της αρχαίας θρησκείας μοιάζουν ωστόσο ουσιαστικά να αγνοούν την ιστορική εξέλιξη των πραγμάτων. Χωρίς να παραγνωρίζουμε τον καταναγκαστικό χαρακτήρα της επιβολής του χριστιανισμού από τον 4ο αι. μ.Χ. εκ μέρους της αυτοκρατορικής εξουσίας και τη βίαιη συμπεριφορά εκπροσώπων του χριστιανισμού απέναντι σε σεβάσματα των εθνικών -γεγονός που οδήγησε ταυτόχρονα σε αλλοίωση του ίδιου του νοήματος του χριστιανισμού -[25] πρέπει να ομολογήσουμε πως καμιά θρησκεία δεν ζει ή δεν πεθαίνει χάρη σε διατάγματα της εξουσίας. Ο χριστιανισμός δεν έσβησε παρ’ όλους τους διωγμούς των αυτοκρατόρων, αλλά μάλλον έδωσε πνευματικούς αγώνες με την εθνική θρησκεία και εξαπλώθηκε σημαντικά πολύ πριν λάβει την εύνοια της εξουσίας· το αντίθετο ωστόσο συνέβη σταδιακά με την εθνική θρησκεία, όταν αυτή απαγορεύθηκε[26]. Στο μεγαλύτερο μέρος τουλάχιστον του ανατολικού τμήματος της αυτοκρατορίας, η εθνική θρησκεία είχε περιπέσει τον 4ο αι. σε σχετική παρακμή. Ενδεικτική για την αλήθεια του ισχυρισμού αυτού είναι η αποτυχία της θρησκευτικής επανάστασης του αυτοκράτορα Ιουλιανού, αφού οι εθνικοί φαίνεται πως δεν έσπευσαν να επωφεληθούν της κρατικής εύνοιας που για σύντομο διάστημα τους παρέσχε[27]. Χαρακτηριστικό και το παρακάτω περιστατικό που δίνει το κλίμα της εποχής: ο αυτοκράτορας διαμαρτύρεται ότι παρουσία του ιδίου (!) σε μια από τις σημαντικότερες και πολυπληθέστερες μεγαλουπόλεις της αυτοκρατορίας, την Αντιόχεια, η πόλη δεν είχε κάνει καμιά απολύτως ετοιμασία, για να θυσιάσει στον πολιούχο της (!) Απόλλωνα τη μέρα της γιορτής του· μόνο ένας εθνικός ιερέας προσκόμισε όχι πλήθος βοδιών ή προβάτων, αλλά απλώς και μόνο χήνα από το σπίτι του.[28] Αν η εθνική θρησκεία έσβησε τότε που έπρεπε να συνεχίζει να δίνει τη μάχη της και δεν έσπευσε να εκμεταλλευθεί μια τελευταία αποστροφή εύνοιας της εξουσίας, τι κάνει σήμερα επίκαιρη μια δήθεν αναβίωσή της;

 

Οι μη ελληνικές ρίζες της αρχαιολατρίας

Το ερώτημα τίθεται και πάλι: αν κριτήριο γνησιότητας για τους αρχαιολάτρες είναι η ελληνικότητα, πόσο ελληνική είναι η σημερινή αρχαιολατρία; Αν τελικά δεν έχει ερείσματα στην ελληνική κοινωνία, ποια είναι η προέλευσή της; Αποδεικνύεται ότι, ενώ δεν έχει ρίζες στην ελληνική κοινωνία, έχει άλλες διασυνδέσεις με τα  παγκόσμια ρεύματα του νεοπαγανισμού και της Νέας Εποχής, η έξαρση των οποίων εντοπίζεται χρονικά, όπως και της ελληνικής αρχαιολατρίας στις δύο τελευταίες δεκαετίες, αλλά και ρίζες σε παλαιότερα κινήματα όπως η θεοσοφία[29]. Ακόμη και οι ίδιοι οι υποστηρικτές της δεν μπορούν με πειστικότητα να διαχωρίσουν τη θέση τους από τα παγκόσμια αυτά κινήματα[30]. Αν λοιπόν οι μορφές της αρχαιολατρίας εντάσσονται μάλλον σε παγκόσμια κινήματα, και δη ανορθολογικά, πώς μπορεί άραγε να θεωρηθεί ότι εκπληρούν το κριτήριο της ελληνικότητας, που έχουν θέσει ως ζητούμενο;

 

Ο ελληνοκεντρισμός ελέγχεται ως ρατσιστική προσέγγιση

Κλείνοντας, να ελέγξουμε την ίδια τη βάση όλων των αρχαιολατρικών τάσεων, δηλαδή τον ίδιο τον ελληνοκεντρισμό. Η αρχαιολατρία κατά μεγάλο μέρος στηρίζεται σε εκ των προτέρων θεωρητικές κατασκευές περί πολιτισμικής, φυλετικής ή άλλης ανωτερότητας των Ελλήνων έναντι των άλλων λαών και πολιτισμών - γεγονός που προβληματίζει ακόμη και εκπροσώπους του κινήματος[31]. Αυτή είναι και η ρίζα της πολεμικής τους ενάντια στον χριστιανισμό, ότι δηλαδή είναι ξένος προς τον ελληνισμό και προέρχεται από τους –κατώτερους πολιτισμικά ή άλλως πως- Εβραίους. Πόσο μπορεί όμως ο ελληνοκεντρισμός να αποτελέσει κριτήριο αλήθειας; Πόσο αντέχει τελικά στην επιστημονική κριτική; Σε ποιες ‘άφθαρτες’, ‘αναλλοίωτες’, και τελικά ανιστορικές ουσίες των Ελλήνων πρέπει να παραπέμψει κανείς, για να στηρίξει ένα τέτοιο κατασκεύασμα; Η ελληνολατρία πρέπει να ειπωθεί ότι ελέγχεται κοινωνιολογικά και ανθρωπολογικά. Η παραδοχή της ανωτερότητας κάποιου έθνους ή πολιτισμού είναι η βάση του ρατσισμού και τέτοιες ρατσιστικές θεωρίες δεν μπορούν να αποτελέσουν σοβαρές εναλλακτικές προτάσεις για τον σημερινό κόσμο, που τις έχει ζήσει εφαρμοσμένες στο πετσί του μόλις λίγο παραπάνω από μισό αιώνα πριν χάρη στη ναζιστική –επίσης αρχαιολατρική και θεοσοφική στο υπόβαθρο- ιδεολογία. Ακόμη και αν η αρχαιολατρία λοιπόν αποδείκνυε την ελληνικότητά της, αυτό για μας δεν θα αποτελούσε το κριτήριο της γνησιότητας και της αλήθειας της.

Κριτήριο της αλήθειας για μας είναι και παραμένει η θεία αποκάλυψη εν Χριστώ που προσφέρεται σε όλους τους λαούς και τα έθνη· κατά τη φράση του αποστόλου «ουκ ένι Ιουδαίος ουδέ Έλλην, ουκ ένι δούλος ουδέ ελεύθερος, ουκ ένι άρσεν και θήλυ· πάντες γαρ ημείς είς εστε εν Χριστώ Ιησού» (Γαλάτας δ’ 28). Ο χριστιανισμός με όλη του την ιστορική παραποίηση και αλλοίωση, που οφείλεται κυρίως στην εμπλοκή του με την εξουσία, εξακολουθεί να παραμένει η γεμάτη υποσχέσεις και σύγχρονη δυναμική πίστη στον Θεό τής αγάπης και στην αγάπη προς τον συνάνθρωπο. Το ηθικό του κήρυγμα ισότητας και αξιοπρέπειας για κάθε άνθρωπο και κοινωνία υπήρξε και παραμένει αξεπέραστο - όχι λόγω εθνικής προέλευσης αλλά λόγω θείας αποκάλυψης. Οι υποσχέσεις του ευαγγελίου για εν Χριστώ ανάπλαση του πεσμένου ανθρώπου, της κοινωνίας και όλου του κόσμου σε αφθαρσία και κοινωνία αγάπης με τον Θεό Πατέρα ξεπερνούν τις προσδοκίες, τις αναλύσεις και τις συλλήψεις της αρχαίας θρησκείας. Μπροστά σε αυτές τις διακηρύξεις και τις υποσχέσεις η αναβίωση, και δη τεχνητή, της αρχαίας θρησκείας δεν έχει να προσφέρει απολύτως τίποτε στον σημερινό άνθρωπο και την κοινωνία του.    Ì

ppapageorgiou@gec.gr

                                                                               

Ο κ. Π. Παπαγεωργίου είναι διδάκτωρ ιστορίας και αρχαιολογίας. Εργάζεται ως καθηγητής Μ.Ε.


 

 

Ανελέητος φόνος ή χαριστική βολή ;

Σκέψεις για τις συνθήκες εμφάνισης
του χριστιανισμού στον αρχαίο ειδωλολατρικό κόσμο


 

 

  του κ.  Κουν Βανχάγεντορεν

 

Διπλή κληρονομιά φαίνεται να κατέχει η Ελλάδα: τον καλλιτεχνικό πλούτο της παγανιστικής αρχαιότητας και τον πνευματικό θησαυρό της Καινής Διαθήκης, το μεγαλύτερο μέρος της οποίας γράφτηκε στην ελληνική γλώσσα. Το αν οι Έλληνες παινεύονται δικαίως για τη διπλή αυτή κληρονομιά δεν αποτελεί αντικείμενο μελέτης του παρόντος άρθρου[32]. Το θέμα που θα αναπτύξω αφορά περισσότερο πτυχές της ιστορικής σχέσης των δύο συνιστωσών αυτών, δηλαδή του εντυπωσιακού ειδωλο­λατρικού πολιτισμού και της δύναμης του μηνύματος της Καινής Διαθήκης. Πιο συγκεκριμένα, προτίθεμαι να προσκομίσω κάποια στοιχεία που να μας επιτρέπουν μια έστω και προσεκτική τοποθέτηση στο ζήτημα της λεγόμενης «μάχης» των θρησκειών, προκειμένου να απαντήσουμε στην κατηγορία που εκφράζεται κατ’ επανάληψη κατά των οπαδών της πρώιμης χριστιανικής Εκκλησίας, ότι δηλαδή ο χριστιανισμός εξαφάνισε τον παγανισμό. Για να διεξαγάγω το σχέδιο αυτό, οφείλω να ξεκινήσω μια επιλεκτική επισκόπηση της αρχαίας ελληνικής θρησκευτικότητας από τις απαρχές της.

 

Είναι γνωστό ότι οι Ολύμπιοι θεοί της Ιλιάδας και της Οδύσσειας δεν είναι πρότυπα ηθικής συμπεριφοράς, αλλά συμμερίζονταν τις ιδιότητες των θνητών. Ο πρώτος που εξάσκησε ανοιχτή κριτική σε αυτήν τη λογική συνέπεια του ανθρωπομορφισμού των θεών ήταν ο Ξενοφάνης γύρω στα 500 π. Χ.: «πάντα θεοῖσ’ ἀνέ-θηκαν Ὅμηρός θ’ Ἡσίοδός τε, / ὅσσα παρ’ ἀνθρώποισιν ὀνείδεα καὶ ψόγος ἐστίν, / κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν» (απόσπ. B 11 στην έκδοση Die Fragmente der Vorsokratiker των Hermann Diels και Walther Kranz). Η κριτική αυτή θα έχει πολλούς ξακουστούς συνεχιστές, τόσο φιλοσόφους όσο ποιητές, τόσο στην κλασική περίοδο όσο και στην ελληνιστική εποχή (323-31 π. Χ.). Στις επόμενες γενιές Ελλήνων δια-νοουμένων στόχος της κριτικής δεν ήταν πια μόνο η παρατραβηγμένη παρουσίαση των θεών, αλλά η ίδια η φύση των θεών. Έτσι, από τον Ευριπίδη μας σώθηκε το εξής απόσπασμα από το Βελλεροφόντη: «εἰ θεοί τι δρῶσιν αἰσχρόν, οὐκ εἰσὶν θεοί» (απόσπ. 292, 7 στην έκδοση Tra-gicorum Graecorum fragmenta του August
Nauck).
Προφανώς ο παραλογισμός της θεολογικής παράδοσης είχε οδηγήσει μερικούς στην πνευματική απόγνωση, μια στάση που έτρεφε αθεϊστικές διαθέσεις.

Η εξέλιξη αυτή δε μας εκπλήσσει: το όλο θεολογικό σύστημα των αρχαίων ήταν μια ανθρώπινη συστηματοποίηση διαφόρων επιμέρους παραδόσεων που διατηρούνταν από τις διάφορες φυλές και γεωγραφικές ομάδες των Ελλήνων. Μια και δεν υπήρχε μια μονολιθική ελληνική θρησκεία[33], ποιητές όπως ο Όμηρος και ο Ησίοδος δημιούργησαν στην αρχαϊκή εποχή μια σχετικά ενιαία ελληνική θρησκεία. Ο αποφασιστικός αυτός ρόλος των (εθνικών) ποιητών στην κατασκευή μιας εθνικής θρησκευτικής ταυτότητας ήταν γνωστός ήδη στον Ηρόδοτο, ο οποίος στο δεύτερο μισό του 5ου αι. π. Χ. τεκμηριώνει για τον Όμηρο και τον Ησίοδο: «οὗτοι δέ εἰσι οἱ ποιήσαντες θεογονίην Ἕλλησι καὶ τοῖσι θεοῖσι τὰς ἐπωνυμίας δόντες καὶ τιμάς τε καὶ τέχνας
διελόντες καὶ εἴδεα αὐτῶν σημήναντες
»
(2, 53, 2). Πρόκειται, λοιπόν, για μια κατασκευή, αναγκαία μεν για τη σύσταση του ελληνικού έθνους, ανθρώπινη δε. Το σύστημα αυτό δεν ξέφυγε από την τσουχτερή κριτική των σοφιστών: ως μέρος του «νόμου» η θρησκεία, έτσι όπως είχε διατυπωθεί από γενεές ποιητών και απλών πιστών, έπαυε να είναι αυτονόητη και αναγκαία[34]. Με την εξέταση της θρησκείας στο πλαίσιο της αντίθεσης του νόμου και της φύσεως οι σοφιστές άγγιξαν πράγματι ένα από τα κεντρικά ζητήματα της αρχαίας ελληνικής θρησκείας: ήταν μια κατασκευή από ποιητές και όχι μια αποκαλυμμένη θεϊκή αλήθεια. Και όπως ξέρουμε, κάθε προϊόν του ανθρώπινου πνεύματος είναι
επιρρεπές σε αμφισβήτηση και τελικά σε αποσύνθεση.

 

Εντούτοις, η παρακμή της ειδωλολατρικής πίστης των αρχαίων ήταν μια μακροχρόνια διαδικασία. Στην επιβίωση της θρησκείας αυτής επί αιώνες συνέβαλε σε μεγάλο βαθμό ο θεσμός της «πανελλήνιας» παιδείας, βασικό «εγχειρίδιο» για την οποία παρέμεινε στην αρχαιότητα ο Όμηρος[35]. Παρόλα αυτά δε νομίζω ότι οι επιθέσεις και οι αμφιβολίες για το κύρος την πατροπαράδοτης θρησκείας περιορίζονταν σε κλειστούς κύκλους απομονωμένων στοχαστών. Πέρα από την έκφραση ριζοσπαστικών ιδεών στα συγγράμματα των σοφιστών και άλλων λίγο πολύ άθεων Ελλήνων[36] συναντάμε κριτικές στάσεις και στη δραματική ποίηση. Ο προαναφερθείς στίχος του Ευριπίδη είναι ένα από αρκετά παραδείγματα.

Στην κωμωδία ο Αριστοφάνης προβαίνει στη γελοιοποίηση των θεών και στην απομυθοποίηση του ιερού συστήματος των προγόνων του, γεγονός που δείχνει ότι οι ιδέες αυτές κυκλοφορούσαν ευρέως στην Αθήνα προς το τέλος του 5ου αι. π. Χ. και ότι το κοινό δεν αποδοκίμαζε την προβολή ιδεών που θα θεωρούσαμε στις μέρες μας βλάσφημες: το θέατρο στην αρχαία Ελλάδα ήταν γεγονός «πολιτικό» με την έννοια της πόλεως και οι παραστάσεις λάμβαναν χώρα στο πλαίσιο δραματικών αγώνων με σημαντική δημόσια τιμή ως βραβείο για το νικηφόρο έργο. Ως εκ τούτου, οι τραγικοί και κωμικοί ποιητές σε γενικές γραμμές δεν παρουσίαζαν ιδέες που ήταν εντελώς απαράδεκτες για το τότε κοινό. Τουλάχιστον μπορούμε να συμπεράνουμε ότι οι ιδέες που προβάλλονταν μέσα από τα έργα των δραματικών ποιητών συζητιούνταν στην αθηναϊκή κοινωνία.

Ποιος ήταν ο χαρακτήρας της γελοιοποίησης των Ολύμπιων και άλλων θεών στο έργο του Αριστοφάνη; Θα προχωρήσω με κάποια ενδεικτικά παραδείγματα. Στους Βατράχους (405 π. Χ.) τα κωμικά εφφέ του πρώτου μέρους του έργου γεννιούνται επανειλημμένα από τη μεταμφίεση και την αλλαγή ρόλων. Έτσι, ο Διόνυσος πότε ντύνεται σαν Ηρακλής πότε παίρνει τη θέση του δούλου του, του Ξανθία (πάντοτε με ωφελιμιστικές σκέψεις, εννοείται). Σε μία από τις σκηνές στις οποίες ο Διόνυσος παριστάνει το δούλο, ο Ξανθίας (πραγματικός δούλος) τον προσαγορεύει με συνέπεια με τη δουλική του ταυτότητα: «Ὁ παῖς, ἀκολούθει δεῦρο τὰ σκεύη φέρων.» (στ. 521) Κάνει εντύπωση η εφαρμογή της λέξης «παῖς» σε έναν από τους Ολύμπιους θεούς. Στην επόμενη σκηνή με το Διόνυσο πάλι μεταμφιεσμένο σε δούλο και τον Ξανθία ως Ηρακλή, ο Ξανθίας επιχειρεί να ξεφύγει από μια επικείμενη ποινή προσφέροντας το «δούλο» του (το Διόνυσο!) για βασανισμό: «βασάνιζε γὰρ τὸν παῖδα τουτονὶ λαβών» (στ. 616), δίνοντας στον Αιακό (θυρωρός του Κάτω Κόσμου και κριτής των νεκρών) λεπτομερείς οδηγίες για τους ποικίλους τρόπους βασανισμού που επιθυμεί να επιβληθεί στο Διόνυσο (στ. 618-622).

 

΄Ενα άλλο παράδειγμα θα ήταν η ειρωνική παρουσίαση του Ερμή στον Πλούτο (388 π. Χ.). Μετά την ίαση του πρώην τυφλού Πλούτου και την ανατροπή των οικονομικών και κοινωνικών πραγμάτων οι άνθρωποι δε θυσιάζουν πια στους θεούς. ΄Ετσι στους στίχους 1099-1170 ο Ερμής εμφανίζεται πεινασμένος στο κατώφλι του πρωταγωνιστή Χρεμύλου, χωρίς ωστόσο να μιλήσει με τον ίδιο: παρακαλεί τον υπηρέτη του Χρεμύλου, τον Καρίωνα, να του δώσει δουλειά προκειμένου να εξασφαλίσει τα προς το ζην. Αν και θεός, ο Ερμής παρουσιάζεται ανίσχυρος, ταπεινωμένος και αναγκασμένος να ανέχεται τις ειρωνείες ενός δούλου. Ο Καρίων τον αφήνει να μπει στην οικία του Χρεμύλου με την προϋπόθεση να είναι «διακονικός» (στ. 1170), δηλαδή κατάλληλος να υπηρετήσει.

Η απομυθοποίηση των θεών δε σταματά μπροστά από το Δία. Για το λόγο αυτόν θέλω να αναφέρω ένα τρίτο και τελευταίο παράδειγμα από το έργο του Αριστοφάνη, και συγκεκριμένα από τον Πλούτο πάλι. Στη σκηνή όπου ο Χρεμύλος και ο Καρίων προσπαθούν να πείσουν τον Πλούτο να τους ακολουθήσει στο σπίτι τους, παρωδείται μια σχέση εξουσίας που είναι βασική για το οικοδόμημα της ελληνικής θρησκείας: αποδεικνύεται ότι ο «πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε», όπως χαρακτηρίζεται επανειλημμένα ο Δίας από τον Όμηρο, οφείλει την εξουσία του στον πλούτο, δηλαδή στον Πλούτο. Παραθέτω τους στίχους 128-132.

 

 

{ΧΡΕΜΥΛΟΣ}     Ἐγὼ γὰρ ἀποδείξω σε τοῦ Διὸς πολὺ

                     μεῖζον δυνάμενον.

{ΠΛΟΥΤΟΣ}                                   Ἐμὲ σύ;

{ΧΡ.}                                                        Νὴ τὸν οὐρανόν.

Αὐτίκα γὰρ—ἄρχει διὰ τί ὁ Ζεὺς τῶν θεῶν;

{ΚΑΡΙΩΝ}            Διὰ τἀργύριον· πλεῖστον γάρ ἐστ’ αὐτῷ.

{ΧΡ.}                                                                         Φέρε,

τίς οὖν ὁ παρέχων ἐστὶν αὐτῷ τοῦθ᾽;

{ΚΑ.}                                                                          Ὁδί.

 

Εδώ στη φαντασία του ποιητή δύο άνθρωποι απονέμουν εξουσία στον Πλούτο και τον παρουσιάζουν ανώτερο από το Δία, παρόλο που στην ελληνική θρησκεία ο Πλούτος δεν ήταν τίποτε άλλο παρά η προσωποποίηση μιας αφηρημένης έννοιας, θεός χωρίς λατρεία και χωρίς δικό του μύθο.

Σίγουρα οφείλω να επισημάνω ότι στην κωμωδία η υποβάθμιση των θεών είναι ένας από τους τρόπους με τους οποίους ο Αριστοφάνης ήθελε να προκαλέσει το γέλιο και να προσφέρει ένα μέσο φυγής από την πραγματικότητα, αλλά η διακωμώδηση αυτή δεν παύει να αγγίζει τα όρια της ασέβειας και να ενισχύει τη δημόσια κριτική συζήτηση περί των θεών.

Από τον 4ο αι. π. Χ. παρατηρούνται ακόμη πιο βαθιές μετατροπές του θρησκευτικού αισθήματος των Ελλήνων. Οι αλλαγές αυτές προετοιμάστηκαν από τις προαναφερθείσες φιλελεύθερες σκέψεις αλλά συνδέονται ιστορικά και με πολιτικές ταραχές: μετά τον αλληλοσπαραγμό των Ελλήνων στον Πελοποννησιακό πόλεμο (431-404 π. Χ.) οι ελληνικές πόλεις-κράτη έχαναν σταδιακά την ανεξαρτησία τους με την άνοδο των Μακεδόνων. Λόγω της στενής σύνδεσης της λατρείας με την κοινωνία και της θρησκείας με την πολιτική (δηλαδή με τη ζωή της πόλης)[37] οι εξελίξεις στον πολιτικό τομέα οδήγησαν σε αλλαγές και στη δομή της ελληνικής θρησκείας. Μια και ο θεσμός της πόλης δεν έπαιζε πια τον ίδιο καθοριστικό ρόλο στη ζωή του πολίτη, οι θεοί της πόλης έχασαν επίσης κύρος[38]. Η εξέλιξη αυτή δείχνει πως μια θρησκεία που δικαιώνεται από τον πολιτικό της περίγυρο δεν είναι σε θέση να παραμένει ακλόνητη αν δεν απευθύνεται στις ανάγκες του κάθε ατόμου.

Ανάγκες, εντούτοις, υπήρχαν. Αλλά ούτε οι αφηρημένες έννοιες και προσωποποιήσεις του 4ου αι. ούτε τα φιλοσοφικά συστήματα της ελληνιστικής εποχής (3ος-1ος αι. π. Χ.) δεν μπορούσαν να ικανοποιήσουν τις αναζητήσεις των ανθρώπων. Η Τύχη λόγου χάριν δεν πρόσφερε σταθερό γνώμονα και ο θεός των Στωικών ήταν μια κρύα κοσμική δύναμη, μια απρόσωπη αρχή[39]. ΄Αλλωστε, ήδη οι θεοί που κοσμούσαν το αρχαίο πάνθεο ήταν ταυτόχρονα πρόσωπα και δυνάμεις[40]. Για τους ανθρώπους που λαχταρούσαν μια προσωπική σχέση με το υπερφυσικό, αυτή η ιδιότητα των θεών δεν ήταν ικανοποιητική. Και η νέα λατρεία των δυναστών εξυπηρετούσε πολιτικές σκοπιμότητες, οπότε το φαινόμενο αυτό αντί να ζωντανέψει το θρησκευτικό αίσθημα των Ελλήνων των ελληνιστικών χρόνων σημάδεψε ακόμη περισσότερο την παρακμή της θρησκείας.

Έτσι, επειδή παρά τα όποια πειράματα το αίσθημα της θεϊκής παρουσίας και της νοηματοδότησης της ανθρώπινης ζωής από το θείο δεν έσβησε, οι Έλληνες εισήγαγαν θεούς από την Ανατολή, κυρίως θεότητες με εκστατική λατρεία, όπως την Κυβέλη, τον Άδωνη και το Σαβάζιο[41]. Οι νέες λατρείες αυτές όπως και τα Μυστήρια τύγχαναν μεγάλης επιτυχίας κατά τους τρεις τελευταίους αιώνες πριν το Χριστό. Φάνηκε πως μόνο μια προσωπική σχέση με το θείο μπορούσε να σβήσει την πνευματική δίψα των ανθρώπων.

Όταν ο Χριστός ίδρυσε τη δική του Εκκλησία, την παγκόσμια οικογένεια των λυτρωμένων στο Όνομά Του, η νέα θρησκεία είχε να αντιμετωπίσει όχι μια πανίσχυρη ειδωλολατρική πίστη και πράξη, αλλά μια θρησκευτική παράδοση που, όπως φαίνεται από τα παραπάνω, είχε σταματήσει να αποτελεί το παν στην πνευματική ζωή και στην κοσμοθεωρία των Ελλήνων. Η «μάχη» μεταξύ του χριστιανισμού και της παγανιστικής πίστης στους Ολύμπιους θεούς στην ουσία είχε αποφασιστεί ήδη πολύ πριν τη γέννηση του Χριστού, και ως εκ τούτου η κατηγορία ότι οι Χριστιανοί εξαφάνισαν τον παγανισμό και τον πολιτισμικό του πλούτο δε στέκεται[42].

 

Πολύ σωστά γίνεται λόγος στη βιβλιογραφία για την «προεργασία» που έκανε η ίδια η ειδωλολατρία για το χριστιανισμό[43]. Στη διαδικασία αυτή ανήκουν πολλές από τις εξελίξεις και τα φαινόμενα που περιέγραψα στις προηγούμενες στήλες. Η αμφίβολη και ανθρωπόμορφη ιδιότητα των κατοίκων του Ολύμπου, οι αμφισβητήσεις των φιλοσόφων και η διάδοση των ιδεών τους στη θεατρική σκηνή, η κατάρρευση της λατρείας των θεών που συνδέονταν με τον παρακμάζοντα θεσμό των πόλεων-κρατών, ο απρόσωπος χαρακτήρας πολλών θεοτήτων και οι αντιφάσεις του πολυθεϊσμού αυτού καθ’ εαυτόν[44] αλλά και οι μονοθεϊστικές τάσεις στην αρχαία ελληνική θρησκεία[45] ετοίμασαν το έδαφος για τον ερχομό και την όλο και γενικότερη αποδοχή μιας θρησκείας που πρόσφερε σε όλους τους δειψώντες και πεινώντες τη δυνατότητα να έχουν μια προσωπική σχέση και άμεση επαφή με το μοναδικό Θεό διαμέσου του Χριστού[46].

Ο Χριστός ήρθε και κάλυψε το κενό που δημιουργήθηκε από τις αμφιταλαντεύσεις της ειδωλολατρικής κοινωνίας. Δεν πρόκειται για μάχη θρησκειών ούτε για τον ανελέητο φόνο μιας δυναμικής θρησκευτικής παράδοσης από κάποια περίεργη αίρεση. Ο τίτλος του άρθρου μου προτείνει την έννοια της χαριστικής βολής: ναι, η εμφάνιση του χριστιανισμού στον αρχαίο ειδωλολατρικό κόσμο έδωσε τη «χαριστική βολή» σε ένα σύστημα εσωτερικά σχεδόν νεκρό και – ας μου επιτραπεί το λογοπαίγνιο αυτό – αποκάλυψε τη χάρη του Θεού διαμέσου του Χριστού σε όσους αγνοούσαν το Θεό τον οποίο αναζητούσαν[47].    Ì

 

vanhaeg@uth.gr

                                                                               

Ο Κουν Βανχάγεντορεν είναι διδάσκων κλασικής
φιλολογίας και γερμανικής γλώσσας
στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας.


 

Βίβλος & Αρχαία Εγγύς Ανατολή

Μερικοί Θεολογικοί Παραλληλισμοί

 


του
Jeffrey Niehaus


Εισαγωγή

Κ

αθώς η αρχαιολογία φέρνει στο φως όλο και περισσότερα γραπτά μνημεία της αρχαίας εγγύς ανατολής, και καθώς οι ειδικοί στην ανάγνωση των επιγραφών, και οι μεταφραστές, μας βοηθούν να διαβάσουμε και να κατανοήσουμε τα αρχαία αυτά έγγραφα, έχει καταστεί όλο και περισσότερο ευκρινές το γεγονός ότι υπάρχουν σημαντικοί παραλληλισμοί μεταξύ της αρχαίας αυτής εξωβιβλικής λογοτεχνίας και της Βίβλου.

Αυτοί οι παραλληλισμοί μπορούν να ταξινομηθούν σε τριών ειδών τύπους ή κατηγορίες. Πρώτον: και οι βιβλικές και οι εξωβιβλικές πηγές μπορούν να καταγράφουν τα ίδια ιστορικά (ή προϊστορικά) γεγονότα. Έτσι, για παράδειγμα, τόσο η Βαβυλωνιακή ποίηση όσο και το βιβλίο της Γένεσης μας παρέχουν την αναφορά μίας παγκόσμιας θείας κρίσης, που εξέλαβε τη μορφή ενός Κατακλυσμού,  και τα δύο προσφέρουν, επίσης, αναφορές σχετικές με τη Δημιουργία. Δεύτερον: τυπικοί ή λογοτεχνικοί παραλληλισμοί μπορεί να υπάρχουν εκεί όπου ο συγγραφέας (συγγραφείς) της Παλαιάς Διαθήκης έκανε χρήση λογοτεχνικών/ νομικών τύπων που χρησιμοποιούνταν από τα γύρω του Ισραήλ έθνη. Έτσι, για παράδειγμα, το βιβλίο του Δευτερονομίου λαμβάνει τη μορφή διεθνούς συνθήκης ή διαθήκης της δεύτερης χιλιετίας π.Χ., η Εβραϊκή ποίηση χρησιμοποιεί παραλληλισμούς, ζεύγη λέξεων και άλλων ποιητικών ειδών που βρίσκονταν ήδη σε χρήση στην Ουγκαριτική ποίηση. Τρίτον: θεολογικοί παραλληλισμοί μπορεί να υπάρχουν μεταξύ της Βίβλου και της αρχαίας εγγύς ανατολής. Έτσι, για παράδειγμα, ο Βαβυλώνιος βασιλιάς Χαμουραμπί (1792-1750 π.Χ.) υποστηρίζει ότι έχει λάβει το νόμο για το λαό του από το Σαμάς, το θεό ήλιο, όπως και ο Μωϋσής αργότερα λαμβάνει το Νόμο για το λαό του Θεού από το Γιάχβε. Ο τελευταίος αυτός, θεολογικός τύπος παραλληλισμού είναι κατά κάποιο τρόπο μεγαλύτερου ενδιαφέροντος και σημασίας τύπος απ’ ό, τι οι άλλοι, αν και είναι ο λιγότερο κατανοητός. Αυτός ο τελευταίος τύπος παραλληλισμού θα αποτελέσει το αντικείμενο του άρθρου,  στο οποίο και θα εστιάσω την προσοχή μου, αφού πρώτα αναφέρω μερικά πράγματα για τους δύο πρώτους τύπους.

 

Η πρώτη κατηγορία/ τύπος παραλληλισμού, κατά την οποία και οι βιβλικές και οι εξωβιβλικές πηγές καταγράφουν τα ίδια ιστορικά (ή προϊστορικά) γεγονότα, έχουν αποτελέσει αντικείμενο ιδιαίτερης προσοχής κατά τον τελευταίο ενάμισι αιώνα. Οι φιλελεύθεροι μελετητές (liberals), συγκεκριμένα, θεωρούν ότι οι αναφορές του βιβλίου της Γένεσης έχουν προέλθει από Βαβυλωνιακές πηγές, οι οποίες μετέπειτα και ‘καθαρίστηκαν’ θεολογικά ώστε να απομακρυνθεί κάθε ίχνος ειδωλολατρικής προέλευσης.[48] Πίσω από αυτό τον τρόπο θεώρησης κι εξήγησης των δύο μεγαλύτερων αφηγήσεων της Παλαιάς Διαθήκης υπάρχει, συνήθως, η υπόθεση ότι οι Ισραηλίτες, ως νομαδικός (περιφερόμενος, που δεν έμενε κάπου μόνιμα) λαός που ήταν, δεν ήταν ακόμη πολιτισμένος αρκετά ώστε να δημιουργήσει σημαντικά έργα ιστορίας ή θεολογίας.[49] Εάν, από την άλλη πλευρά, ο Θεός πραγματικά αποκάλυψε στοιχεία σε σχέση με τη δημιουργία, στον προφήτη Του, Μωϋσή, και εάν ο Θεός καθοδήγησε την όλη διαδικασία καταγραφής της ιστορίας έτσι ώστε να διατηρηθεί στη Γένεση μία ακριβής περιγραφή του μεγάλου Κατακλυσμού, τότε το επίπεδο του Εβραϊκού πολιτισμού (όσο πρωτόγονο κι αν αυτό φαντάζει σε κάποιους σύγχρονους μελετητές των Γραφών) δεν είναι και τόσο καθοριστικός παράγοντας. Επίσης, ο Alexander Heidel ανέπτυξε ένα καλό επιχείρημα υπέρ της λήψης των αναφορών του Βαβυλωνιακού και του Βιβλικού Κατακλυσμού και της Δημιουργίας ως ανεξάρτητες παραθέσεις των ίδιων γεγονότων, παρά λαμβάνοντας τις Βιβλικές αναφορές ως εξαρτώμενες από τις Βαβυλωνιακές.[50]

 

Η δεύτερη κατηγορία παραλληλισμού, εκεί όπου ο συγγραφέας (συγγραφείς) της Παλαιάς Διαθήκης χρησιμοποιεί λογοτεχνικούς/ νομικούς τύπους που χρησιμοποιούνταν από τα γειτονικά του Ισραήλ έθνη, ο δανεισμός τους είναι ένα θέμα αποκλειστικά και μόνο Ισραηλιτικό. Ο G. E. Mendenhall έχει καταγράψει τους παραλληλισμούς μεταξύ των Χιττιτικών συνθηκών της δεύτερης χιλιετίας π.Χ., ανάμεσα σε κάποιον επικυρίαρχο και κάποιον υποτελή, και υλικού που βρίσκεται στην Πεντάτευχο, ιδιαιτέρως, όλο το βιβλίο του Δευτερονομίου.[51] Στον τομέα της ποίησης, ο Loren Fischer απέδειξε ότι η Ουγκαριτική ποίηση και η Εβραϊκή ποίηση συμμερίζονται ένα σημαντικό σώμα κοινών ζευγών λέξεων που χρησιμοποιούνται στους παραλληλισμούς (π.χ. «ακούω/  δίνω ακρόαση»,  «ουρανός/ γη» κ.λπ).[52] Ο Douglas Stuart εκπόνησε μία μελέτη που σχετίζεται με την έρευνα Ουγκαριτικών και Εβραϊκών κείμενων, η οποία και επεξηγεί τη χρήση, εκ μέρους τους, όμοιων ποιητικών τεχνικών.[53] Παρόμοιες συγκρίσεις μπορούν επίσης να γίνουν και μεταξύ Εβραϊκής, Μεσοποτάμιας και Αιγυπτιακής ποίησης.

 

Η τρίτη κατηγορία, συγκεκριμένα αυτή του θεολογικού παραλληλισμού μεταξύ της Βίβλου και της αρχαίας εγγύς ανατολής, αποτελεί μακράν την πιο σημαντική για κάποιον που έχει κάποιο πνευματικό ενδιαφέρον για τη Βίβλο. Η περίπτωση του κώδικα του Χαμουραμπί είναι σπουδαία καθώς αποτελεί παραλληλισμό της λήψης από το Μωϋσή του Νόμου, από το Γιάχβε. Ωστόσο, υπάρχουν ακόμη πιο θαυμαστοί παραλληλισμοί στη θεολογική σφαίρα, τους οποίους θα αναπτύξω περισσότερο απ’ ό, τι σε μορφή σκελετού, που όμως σίγουρα χρήζουν εκτενέστερης μελέτης. Αυτοί οι παραλληλισμοί προέρχονται από τη Σουμερία, την Αίγυπτο και τη Χαναάν, και επεξηγούν θεολογικές έννοιες, οι οποίες, καθώς φαίνεται, συμφωνούσαν μεταξύ τους, σε όλη την αρχαία εγγύς ανατολή, για πολλούς αιώνες.

Για παράδειγμα, μία αρχαία Σουμερική επιγραφή που αποδίδεται στον Γουδέα (Gudea), βασιλιά της Λαγκάς (Lagash). Ο βασιλιάς αυτός αναφέρει ότι είδε  ένα όνειρο, και σε αυτό ο θεός του αποκάλυψε τον τύπο ενός ναού που αυτός θα έπρεπε να κατασκευάσει. Ο επίγειος ναός θα έπρεπε να κατασκευαστεί ακριβώς όπως και το ουράνιο αρχέτυπο, το οποίο ο θεός έδωσε στο βασιλιά.[54] Βλέπουμε ότι ο παραλληλισμός με το Μωϋσή στο Σινά, που έλαβε το σχέδιο για τη Σκηνή του Μαρτυρίου, είναι προφανής. Ωστόσο, ο παραλληλισμός δεν σταματά εκεί. Ο Richard Clifford απέδειξε ότι και οι Χαναναίοι επίσης πίστευαν ότι ένας επίγειος ναός θα πρέπει να ανταποκρίνεται στο ουράνιο αρχέτυπό του.[55] Αυτός είναι ο λόγος που η Εβραϊκή (και η Χαναανιτική) λέξη για το ναό, χέικαλ (heykal), μπορεί να σημαίνει είτε «ναός» είτε «παλάτι»: στην πραγματικότητα αποτελεί λεκτικό δανεισμό από τη Σουμερική λέξη Η.ΓΚΑΛ (E.GAL), που κυριολεκτικά σημαίνει, «μεγάλο σπίτι». Είναι, λόγου χάριν, ως ένας θεός να έχει μεν στον ουρανό το μεγάλο του σπίτι, όμως το είδωλό του στη γη θα πρέπει εξίσου να έχει ένα αρχιτεκτονικά ίδιο «μεγάλο σπίτι/ παλάτι», ώστε αυτός ο θεός εδώ στη γη να αισθάνεται σα να είναι στο σπίτι του. Βέβαια, κάποιος μπορεί να πει είτε ότι οι Εβραίοι είναι αυτοί που δανείστηκαν την έννοια αυτή (του ναού), όπως και τη λέξη, είτε ότι αυτή η θεολογική έννοια, συνηθισμένη στην αρχαία εγγύς ανατολή, βασίζεται στην αλήθεια. Δηλαδή, ο Θεός πραγματικά πρόσταξε το Μωϋσή να κτίσει «μία σκηνή – ναό, που να είναι αντίγραφο και σκιά αυτού που είναι στον ουρανό» (Εβρ.8:5). Εκεί, πραγματικά, υπήρχε μία ουράνια πραγματικότητα, κατά την οποία ο Μωϋσής σχεδίασε τη Σκηνή.

 

Μία άλλη έννοια με μεγάλη σημασία, ωστόσο, όχι ακόμη από πολλούς αντιληπτή, είναι η ιδέα της θείας εικόνας. Αυτό άμεσα σχετίζεται με την ειδωλολατρία. Όπως ακριβώς οι αρχαίοι πίστευαν ότι ένας επίγειος ναός ή «μεγάλο σπίτι» πρέπει να ανταποκρίνεται σε μια ουράνια πραγματικότητα, έτσι ακριβώς πίστευαν ότι ένα είδωλο ή «εικόνα» σε ένα επίγειο ναό θα πρέπει να ανταποκρίνεται στη θεότητα στον ουρανό. Δηλαδή, το είδωλο θα έπρεπε να μοιάζει όσο περισσότερο γίνεται στην ουράνια θεότητα. Κι αυτό γιατί; Διότι μόνο εάν το είδωλο έμοιαζε με το θεό, αυτή η θεότητα θα ικανοποιόταν να εισέλθει πνευματικά σε αυτό και να παραμείνει εκεί στο ναό, διαθέσιμη στο λατρευτή. Αυτή η έννοια, που μπορεί κάλλιστα να εξηγηθεί από μεταγενέστερα Ασσυριακά στοιχεία (π.χ. υλικά), είχε, ωστόσο, ήδη εκφραστεί πολύ ευκρινώς σ’ ένα αρχαίο Αιγυπτιακό κείμενο του 25ου αιώνα π.Χ., που βρέθηκε στις Πυραμίδες. Σε αυτό το κείμενο, ο θεός Πτα (Ptah) δημιουργεί τα πάντα, περιλαμβανομένης και της γήινης σφαίρας, όπου,

«Έπλασε του θεούς, έφτιαξε τις πόλεις, έθεσε τα όρια. Εγκατέστησε τους θεούς στα ιερά μέρη τους, έκανε τις προσφορές τους να πληθύνουν, εξόπλισε τα ιερά μέρη τους. Δημιούργησε ομοιώματα των σωμάτων τους κατά την επιθυμία των καρδιών τους. Μετά, οι θεοί, εισήλθαν στα σώματά τους, τα κατασκευασμένα από κάθε είδους ξύλο, κάθε είδους πέτρα και κάθε είδους μέταλλο».[56]         

Ο Πτα, σύμφωνα με την περιγραφή, έφτιαξε τους θεούς στον ουρανό. Επίσης έφτιαξε γήινα πράγματα, όπως πόλεις και ανθρώπους για να τις κατοικούν («έθεσε τα όρια [Αιγυπτιακές διοικητικές περιφέρειες]»). Επίσης δημιούργησε ναούς για τους θεούς, και, το σπουδαιότερο, «έφτιαξε ομοιώματα των σωμάτων τους κατά την επιθυμία των καρδιών τους». Με άλλα λόγια, ο ίδιος ο Πτα έπλασε είδωλα τα οποία ήταν τέλεια ομοιώματα των άϋλων θεών. Αυτά τα είδωλα ήταν τόσο τέλεια που οι θεοί με χαρά «εισήλθαν στα σώματά τους, τα κατασκευασμένα από κάθε είδους ξύλο, κάθε είδους πέτρα και κάθε είδους μέταλλο».

 

Αυτή η περίπλοκη περιγραφή της ειδωλολατρίας, στην πραγματικότητα σκιαγραφεί μία θεολογία κοινώς γνωστή στην αρχαία εγγύς ανατολή. Το γήινο είδωλο θα πρέπει να ανταποκρίνεται στην ουράνια θεότητα, προκειμένου κάποιος να λάβει την ευλογία της θείας παρουσίας που κατοικεί στο ναό. Η ίδια ακριβώς ιδέα κάνει την εμφάνισή της πολύ αργότερα στην Έφεσο, όπου ο γραμματέας της πόλης διακηρύττει:  

 

«Άνδρες Εφέσιοι, και τις άνθρωπος είναι όστις δεν εξεύρει ότι η πόλις των Εφεσίων είναι λάτρις της μεγάλης θεάς Αρτέμιδος και του Διοπετούς αγάλματος;»               (Πράξ. 19:35)

 

Το γεγονός ότι το είδωλό της «έπεσε από τον ουρανό», σημαίνει ότι δημιουργήθηκε στον ουρανό και έτσι ήταν ένα τέλειο είδωλο και ομοίωμα της θεάς. Συνεπώς, αυτό εγγυόταν, ότι η θεά Άρτεμις θα κατοικούσε μέσα στο είδωλο και ότι θα ήταν διαθέσιμη στους λατρευτές της στην Έφεσο.  

 

Μέχρι τώρα, ο βιβλικός παραλληλισμός σε αυτή την τόσο διαδεδομένη θεολογία της αρχαίας εγγύς ανατολής, θα πρέπει να θεωρείται προφανής. Όπως ακριβώς οι αρχαίοι νόμιζαν ότι η θεότητα θα κατοικούσε ένα είδωλο που έμοιαζε με αυτόν/ αυτήν, έτσι ακριβώς και στη Βίβλο, ο Θεός επιλέγει να κατοικεί μέσα στους ανθρώπους που είναι πλασμένοι στη δική Του εικόνα και ομοίωση. Οι άνθρωποι δημιουργήθηκαν, αρχικά, σύμφωνα με την εικόνα και ομοίωση του Θεού (Γεν.1:26-27). Οι λέξεις που χρησιμοποιούνται εκεί, παρεμπιπτόντως [Εβραϊκά τσέλεμ (tselem), «εικόνα» και ντεμούθ (demuth), «ομοίωση»], επίσης χρησιμοποιούνταν στην αρχαία εγγύς ανατολή για αγάλματα που φτιάχνονταν κατά την «εικόνα» ή την «ομοίωση» κάποιου κυβερνήτη, βασιλιά ή θεού. Έτσι, κάθε αρχαίος Εβραίος που διάβαζε το Γένεσις 1:26-27, πολύ φυσιολογικά θα σκεφτόταν ότι ο Θεός είχε δημιουργήσει τους ανθρώπους στη δική Του εικόνα και ομοίωση. Το γεγονός ότι ο Αδάμ είχε επίσης γιο κατά τη δική του εικόνα και ομοίωση (Γεν.5:1-3) ενισχύει αυτή την ιδέα. Ενδεχομένως, στην περίπτωση που ο Αδάμ και η Εύα είχαν υπακούσει στο Θεό, θα ερχόταν στιγμή που ο Θεός θα κατοικούσε μέσα τους με το Πνεύμα Του. Καθώς όμως δεν υπάκουσαν στο Θεό, ένας δεύτερος Αδάμ χρειαζόταν για να επιτύχει τη νίκη ενάντια στο Σατανά, την οποία δεν μπόρεσε ο πρώτος Αδάμ. Μετά από αυτή τη νίκη του Χριστού, εκείνοι που πιστεύουν σ’ Αυτόν δικαιώνονται μέσω της πίστης και μπορούν να λάβουν το Πνεύμα μέσα τους (Γαλ.3:6-14) και έτσι να γίνουν ναοί του Αγίου Πνεύματος (Α΄ Κορ.6:19). Συνεπώς, από βιβλική σκοπιά, οι άνθρωποι μπορούν πλήρως να γίνουν και εικόνες του Θεού (π.χ., ανακαινιζόμενοι στη δική Του εικόνα και ομοίωση, Β΄ Κορ.3:18) και ναοί του Πνεύματός Του.

 

Ωστόσο, το ερώτημα παραμένει: Πώς τέτοιοι σαφείς παραλληλισμοί υπάρχουν μεταξύ της μονοθεϊστικής βιβλικής θεολογίας και του πολυθεϊσμού της αρχαίας εγγύς ανατολής με την πληθώρα των θεών και των ναών; Η απάντηση θα πρέπει να βρίσκεται σε μία απ’ τις δύο κατευθύνσεις: είτε οι βιβλικοί συγγραφείς υιοθέτησαν ιδέες σύγχρονες του κόσμου που τους περιστοίχιζε και τις προσάρμοσαν στην ιδέα του μονοθεϊσμού είτε η Βίβλος παρουσιάζει όλα αυτά τα ζητήματα όπως πράγματι είναι, και οι εκδοχές της αρχαίας εγγύς ανατολής αποτελούν πνευματικές παραχαράξεις/ πλαστογραφίες. Είναι ξεκάθαρος ο επιτιμητικός τρόπος που η Βίβλος το αντιμετωπίζει αυτό. Σύμφωνα με τους βιβλικούς συγγραφείς, η δύναμη που κρύβεται πίσω από μία ψεύτικη θρησκεία είναι δαιμονική. Αυτό είναι αληθές είτε αυτή η θρησκεία είναι ο Χαναανιτικός πολυθεϊσμός (Δευτ.32: 16-17) είτε ο Ελληνικός πολυθεϊσμός, όπως ο Παύλος λέει:

 

«Τι λοιπόν λέγω; ότι το είδωλον είναι τι; ή ότι το ειδωλόθυτον είναι τι; ουχί· αλλ' ότι εκείνα τα οποία θυσιάζουσι τα έθνη, εις τα δαιμόνια θυσιάζουσι, και ουχί εις τον Θεόν^ και δεν θέλω σεις να γίνησθε κοινωνοί των δαιμονίων» (Α΄ Κορ. 10:19-20).

 

Το είδωλο στην πραγματικότητα δεν είναι τίποτα. Είναι άψυχο ξύλο, πέτρα ή μέταλλο, και δεν μπορεί να ωφελήσει ή να βλάψει. Ωστόσο, τα δαιμόνια, που παρακινούν τους ανθρώπους στην ειδωλολατρία, μπορούν έναν άνθρωπο να τον καταστρέψουν πνευματικά. Έτσι, ο Παύλος, είναι φυσιολογικό ότι προειδοποιεί την εκκλησία της Κορίνθου ενάντια σε όλα αυτά.

 

Μία εκτενέστερη μελέτη θα φανέρωνε ακόμη περισσότερους παραλληλισμούς μεταξύ της Βίβλου και της αρχαίας εγγύς ανατολής. Αυτά που οι ειδωλολάτρες δίδασκαν και πίστευαν ήταν, για να δανειστώ τη φράση του Παύλου από άλλο πλαίσιο, «διδασκαλίες δαιμονίων» (Α΄ Τιμ.4:1). Οι άνθρωποι ζουν μέσα σε ένα πνευματικό σύμπαν, όπου δεν είναι κάθε πνεύμα καλό. Ούτε σάρκα και αίμα μπορούν να διακρίνουν τι είναι πνευματικά καλό δίχως τη βοήθεια του Αγίου Πνεύματος (Α΄Κορ. 2:10-16) και του Λόγου του Θεού, που είναι προϊόν του Αγίου Πνεύματος. Σε μία «νέα εποχή» όπου ο κόσμος και πάλι επιζητά πολλούς θεούς, οι προειδοποιήσεις της Βίβλου ενάντια στην καθοδήγηση από πνεύματα πλάνης είναι τόσο επίκαιρες όσο ποτέ.   Ì

 

Μετάφραση: Σταύρος Δεληγιάννης

                                                                               

Ο κ. Jeffrey Niehaus είναι καθηγητής της Παλαιάς Διαθήκης στο θεολογικό σεμινάριο Gordon Conwell.


 

 

Η Βίβλος που διάβαζε
ο Χριστός και οι Απόστολοι

 του αιδ. Γιώργου Αδάμ

 

Τα  ερωτήματα

 

Ε

ίναι η Παλαιά Διαθήκη ισόκυρη με την Καινή; Ανήκει στην Βίβλο της Εκκλησίας, ή μήπως είναι το βιβλίο που έγραψαν οι Εβραίοι για τις δικές τους θρησκευτικές ανάγκες, σε μια άλλη εποχή, και τώρα έχει επιβληθεί σε εμάς τους Χριστιανούς; Είναι η Παλαιά Διαθήκη χριστιανική; Μήπως θα έπρεπε εμείς οι νεοέλληνες χριστιανοί να απορρίψουμε την Παλαιά Διαθήκη χάριν της Καινής;

Πολλές τέτοιες ερωτήσεις ακούγονται στις μέρες μας. Στην πραγματικότητα βέβαια πάντα ακούγονταν, σήμερα όμως, έχουν αναζωπυρωθεί ιδιαίτερα.

Ένας τρόπος να απαντηθούν τα ερώτηματα αυτά είναι να διαβάσει κάποιος με προσοχή τι λέει η Καινή Διαθήκη για την Παλαιά. Κάνοντας το αυτό, στην πραγματικότητα θα δούμε τι πίστευε ο Χριστός για την Παλαιά Διαθήκη καθώς και οι Απόστολοι.

 

Αριθμητικά δεδομένα

 Πριν ξεκινήσουμε για να δούμε συγκεκριμένα χωρία της Καινής Διαθήκης, αξίζει να έχουμε υπόψη μας ορισμένα «αριθμητικά» δεδομένα. Υπάρχουν 224 άμεσες αναφορές της Παλαιάς Διαθήκης στην Καινή. Σε αυτές τις περιπτώσεις ο συγγραφέας της Καινής Διαθήκης εξηγεί ότι πρόκειται να χρησιμοποιήσει χωρίο της Παλαιάς Διαθήκης χρησιμοποιώντας μια εισαγωγική φόρμουλα, π.χ. «δια να πληρωθή η Γραφή» ή «διότι είναι γεγραμμένον», «δεν ανεγνώσατε» κλπ... (Ματθαίος 2:5-6, 3:2-3, 4:14-16 κ.ο.κ.)  Σε αυτές τις αναφορές πρέπει να προστεθούν 7 επιπλέον κατά τις οποίες στο ίδιο εδάφιο της Καινής Διαθήκης γίνεται αναφορά σε δύο ξεχωριστά εδάφια της Παλαιάς και αυτή η διπλή αναφορά συνδέεται με το «και».

 Υπάρχουν επίσης 45 έμμεσες αναφορές της Καινής στην Παλαιά, δηλαδή 45 φορές κατά τις οποίες η ομοιότητα με κάποιο χωρίο της Παλαιάς Διαθήκης είναι πολύ προφανής λόγω του μήκους της αναφοράς (Α΄ Πέτρου 3:10-12) ή επειδή η αναφορά είναι συγκεκριμένη ( Ματθαίος 27:46) παρόλο που δεν υπάρχει κάποια εισαγωγική φόρμουλα του τύπου «είναι γεγραμμένον» ή κάποια παρόμοια.

Υπάρχουν ακόμη 19 περιπτώσεις όπου λόγος γίνεται για κάποιο χωρίο της Παλαιάς Διαθήκης παραφράζοντας το χωρίο ή κάνοντας περίληψη του χωρίου (π.χ. Ματθαίος 2:23, Α΄ Κορινθίους 10:1-3).

Αυτή η καταμέτρηση, που είναι πολύ συντηρητική, αποκαλύπτει πως υπάρχουν 295 αναφορές της Καινής στην Παλαιά Διαθήκη.[57] Αυτές οι αναφορές καταλαμβάνουν 352 εδάφια στην Καινή Διαθήκη δηλαδή περίπου 4.4% της Καινής. Αυτό σημαίνει πως ένα εδάφιο κάθε 22.5 εδάφια είναι αναφορά της Καινής στην Παλαιά.

Τέλος αν περιοριστεί κάποιος μόνο στις περιπτώσεις που συγκεκριμένα και άμεσα γίνεται αναφορά εδαφίου της Παλαιάς Διαθήκης στην Καινή, τότε προκύπτει πως από όλη την Παλαιά Διαθήκη 278 εδάφια επαναλαμβάνονται στην Καινή. Συγκεκριμένα, 94 εδάφια από την Πεντάτευχο[58], 99 από τους Προφήτες, και 85 από τα Αγιόγραφα.[59]

Αυτή η πολύ σύντομη αναφορά δείχνει την έκταση στην οποία η Παλαιά Διαθήκη υπάρχει στην Καινή. Δείχνει, επίσης, και τον βαθμό στον οποίο η Καινή Διαθήκη είναι «οικοδομημένη» πάνω στην Παλαιά.

 

Η εξουσία της Παλαιάς Διαθήκης

     

Το δεύτερο σημείο στο οποίο αξίζει να σταθούμε είναι το ότι οι συγγραφείς της Καινής Διαθήκης θεωρούν πως η Παλαιά Διαθήκη έχει πνευματική, έχει θεϊκή προέλευση, και ως εκ τούτου έχει ηθική εξουσία για την ζωή των ανθρώπων. Πουθενά δεν υπάρχει στην Καινή Διαθήκη έστω ένα ίχνος υποτίμησης ή αμφισβήτησης της Παλαιάς Διαθήκης.

      Οι περικοπές οι οποίες υποτίθεται αποδεικνύουν πως ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός και οι Απόστολοι αμφισβήτησαν την εξουσία και αυθεντία της Παλαιάς Διαθήκης, όταν εξεταστούν προσεκτικά δείχνουν ακριβώς το αντίθετο.  Στην επί του Όρους ομιλία, για παράδειγμα, στο ευαγγέλιο του Ματθαίου 5:21-43, ο Χριστός αντιστέκεται στην ανθρώπινη και παραδοσιακή ερμηνεία της Παλαιάς Διαθήκης από τους Φαρισαίους  όχι στην ίδια την Παλαιά Διαθήκη. Επίσης, σε άλλες περικοπές όπου συγκρίνεται η αποκάλυψη της Καινής με την αποκάλυψη που είχε δοθεί στην Παλαιά Διαθήκη, η ανωτερότητα της Καινής δεν παρουσιάζεται ως συγκρουόμενη με την Παλαιά, αλλά ως τέλεια «εκπλήρωση» της αποκάλυψης που είχε δοθεί στην Παλαιά. Ο Κύριός μας ο Ιησούς Χριστός στην Επί του Όρους ομιλία Του (Ματθαίος 5) είπε πως δεν ήρθε να καταργήσει τον νόμο αλλά να τον «πληρώσει», δηλαδή να τον «εκπληρώσει» (Ματθαίος 5:17).

      Σε πολλές περιπτώσεις οι συγγραφείς της Καινής Διαθήκης δεν διστάζουν να βασίσουν ολόκληρο το επιχείρημά τους πάνω σε μια λέξη ή μια φράση της Παλαιάς  (Ματθαίος 2:15, 4:10, 13:35, Μάρκος 12:36, Λουκάς 4:8, 20:42-43, Ιωάννης 8:17, 10:34, 19:37, Πράξεις των Αποστόλων 23:5, Ρωμαίους 4:3, 9, 23, 15:9-12, Α΄ Κορινθίους 6:16, Γαλάτες 3:8, 10, 13, Εβραίους 1:7, 2:12, 3:13, 4:7, 12:26).

Για παράδειγμα στον Ματθαίο 22:41-46[60] ο Χριστός ρωτάει τους Φαρισαίους, Τι σας φαίνεται περί του Χριστού; Τίνος υιός είναι; Λέγουσι προς αυτόν, Του Δαβίδ. Λέγει προς αυτούς, Πως λοιπόν, ο Δαβίδ δια Πνεύματος ονομάζει αυτόν Κύριον λέγων, ‘Είπεν ο Κύριος προς τον Κύριόν μου, Κάθου εκ δεξιών μου εωσού θέσω τους εχθρούς σου υποπόδιον των ποδών σου;’ Εάν λοιπόν ο Δαβίδ ονομάζει αυτόν Κύριον, πως είναι υιός αυτού; Και ουδείς ηδύνατο ν’ αποκριθή προς αυτόν λόγον, ούδ’ ετόλμησε τις απ’ εκείνης της ημέρας να ερωτήση πλέον αυτόν. Ο Κύριός μας στην περίπτωση αυτή στηρίχθηκε σε μια λέξη, την λέξη «Κύριος» και βάσισε σε αυτήν το επιχείρημά του. 

Ο δε απόστολος Παύλος, στην επιστολή προς Γαλάτες 3:16 στηρίζει όλη τη συλλογιστική όχι απλά σε μια λέξη, αλλά σε μια συγκεκριμένη γραμματική μορφή της λέξης: Πρός δέ τόν Αβραάμ ελαλήθησαν αι επαγγελίαι καί πρός τό σπέρμα αυτού· δέν λέγει, Καί πρός τά σπέρματα, ως περί πολλών, αλλ' ως περί ενός, Καί πρός τό σπέρμα σου, όστις είναι ο Χριστός. Εξηγεί λοιπόν, πως το σπέρμα το οποίο υποσχέθηκε ο Θεός στον Αβραάμ ήταν στην πραγματικότητα ο Χριστός!

 

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχουν τα εδάφια εκείνα τα οποία παραθέτουν κάποιο χωρίο της Παλαιάς Διαθήκης με μια εισαγωγική φόρμουλα, π.χ. ‘είναι γεγραμμένον’.  Αυτές οι περιπτώσεις (τουλάχιστον 56) δείχνουν την θεϊκή προέλευση της Παλαιάς Διαθήκης, δηλαδή το γεγονός ότι ο συγγραφέας είναι τελικά ο ίδιος ο Θεός, ο οποίος χρησιμοποίησε βέβαια ανθρώπους.

Στις παρακάτω περιπτώσεις οι συγγραφείς της Καινής Διαθήκης αποδίδουν στο Θεό κατευθείαν λόγια που δεν είπε ο ίδιος ο Θεός, αλλά κάποιος άνθρωπος. Στις Πράξεις 4:24-25 διαβάζουμε, Οι δέ ακούσαντες, ομοθυμαδόν ύψωσαν τήν φωνήν πρός τόν Θεόν καί είπον· Δέσποτα, σύ είσαι ο Θεός, όστις έκαμες τόν ουρανόν καί τήν γήν καί τήν θάλασσαν καί πάντα τά εν αυτοίς, όστις είπας διά στόματος Δαβίδ τού δούλου σου· Διά τί εφρύαξαν τά έθνη καί οι λαοί εμελέτησαν μάταια; Ο ευαγγελιστής Λουκάς λοιπόν, γράφει πως ο Θεός είπε δια στόματος Δαβίδ, Διά τί εφρύαξαν τά έθνη καί οι λαοί εμελέτησαν μάταια;  Τα λόγια του Δαβίδ ήταν τα λόγια του Θεού. Η αναφορά αυτή είναι από τον Ψαλμό 2:1-2. Παρόμοιες αναφορές βρίσκουμε στις Πράξεις 1:16 (Ψαλμοί 69, 109), 13:34 (Ησαΐας 55:3), Πράξεις 13:35 (Ψαλμός 16:10), Εβραίους 1:6-7 (Δευτερονόμιο 32:43).

Μια άλλη περίπτωση είναι τα λόγια που είπε ο Μωυσής στη Γένεση 2:24. Τα ίδια λόγια αναφέρει ο Χριστός στον Ματθαίο 19:4-5 ως λόγια του Θεού: Ο δέ αποκριθείς είπε πρός αυτούς· Δέν ανεγνώσατε ότι ο πλάσας απ' αρχής άρσεν καί θήλυ έπλασεν αυτούς καί είπεν, Ένεκεν τούτου θέλει αφήσει άνθρωπος τόν πατέρα καί τήν μητέρα καί θέλει προσκολληθή εις τήν γυναίκα αυτού, καί θέλουσιν είσθαι οι δύο εις σάρκα μίαν; Στον Μάρκο 7:9, 10, 13 επίσης ο Χριστός αναφέρεται στα λόγια του Μωυσή, ως λόγια Θεού, λέγοντας μάλιστα πως ο νόμος του Μωυσή είναι ο Λόγος του Θεού, τον οποίο ακύρωναν χάριν της παράδοσης τους!

Επίσης στα παρακάτω εδάφια αυτό που είπε ο Θεός, μας λέγεται ό,τι το είπε «η Γραφή»: Στην επιστολή προς Γαλάτες 3:8 γράφει, Προϊδούσα δέ η γραφή ότι εκ πίστεως δικαιόνει τά έθνη ο Θεός, προήγγειλεν εις τόν Αβραάμ ότι θέλουσιν ευλογηθή εν σοί πάντα τά έθνη. Τα λόγια αυτά όμως τα είπε ο Θεός στον Αβραάμ (Γένεση 12:3). Το ίδιο συμβαίνει και στην Ρωμαίους 9:17,  Διότι η γραφή λέγει πρός τόν Φαραώ ότι δι' αυτό τούτο σέ εξήγειρα, διά νά δείξω εν σοί τήν δύναμίν μου, καί διά νά διαγγελθή τό όνομά μου εν πάση τή γή. Τα λόγια αυτά ήταν του Θεού και βρίσκονται στην Έξοδο 9:6. Στις περιπτώσεις αυτές η Γραφή είναι «προσωποποιημένη» (δες επίσης Ιωάννης 7:38, 42, 15:25, 19:37, Ρωμαίους 4:3, 7:7, 9:17, 10:11, 11:2, Α΄ Κορινθίους 14:24, Β΄ Κορινθίους 6:2, Α΄ Τιμόθεο 5:18, Ιάκωβος 2:23, 4:5).

 

Ο Χριστός και οι Απόστολοι θεωρούσαν πως η Παλαιά Διαθήκη είναι θεόπνευστη και αλάθητη και ως εκ τούτου ήταν ο αποκαλυμένος νόμος του Θεού για την ζωή των ανθρώπων. Στην Β΄ Επιστολή προς Τιμόθεο 3:16-17 διαβάζουμε, Όλη η γραφή είναι θεόπνευστος καί ωφέλιμος πρός διδασκαλίαν, πρός έλεγχον, πρός επανόρθωσιν, πρός εκπαίδευσιν τήν μετά τής δικαιοσύνης, διά νά ήναι τέλειος ο άνθρωπος τού Θεού, ητοιμασμένος εις πάν έργον αγαθόν. Ο όρος «γραφή» απαντάται 51 φορές στην Καινή Διαθήκη και παντού αναφέρεται στην Παλαιά Διαθήκη. Η αναφορά αυτή λοιπόν περιλαμβάνει την Παλαιά Διαθήκη.

Ο απόστολος Πέτρος στην Β΄ καθολική Επιστολή 2:19-21 γράφει, Καί έχομεν βεβαιότερον τόν προφητικόν λόγον, εις τόν οποίον κάμνετε καλά νά προσέχητε ως εις λύχνον φέγγοντα εν σκοτεινώ τόπω, εωσού έλθη η αυγή τής ημέρας καί ο φωσφόρος ανατείλη εν ταίς καρδίαις υμών· τούτο πρώτον εξεύροντες, ότι ουδεμία προφητεία τής γραφής γίνεται εξ ιδίας τού προφητεύοντος διασαφήσεως· διότι δέν ήλθέ ποτε προφητεία εκ θελήματος ανθρώπου, αλλ' υπό τού Πνεύματος τού Αγίου κινούμενοι ελάλησαν οι άγιοι άνθρωποι τού Θεού. Σύμφωνα με την περικοπή αυτή καμιά προφητεία της Παλαιάς Διαθήκης δεν γράφτηκε από άνθρωπο. Το Άγιο Πνεύμα του Θεού ενέπνευσε, καθοδήγησε, κατεύθυνε τους συγγραφείς της Παλαιάς Διαθήκης.

Ο Κύριός μας το πρωϊνό της ανάστασής Του έλεγε στους δύο μαθητές που συνάντησε στον δρόμο για τους Εμμαούς στον Λουκά 24:25-27, Καί αυτός είπε πρός αυτούς· Ω ανόητοι καί βραδείς τήν καρδίαν εις τό νά πιστεύητε εις πάντα όσα ελάλησαν οι προφήται· δέν έπρεπε νά πάθη ταύτα ο Χριστός καί νά εισέλθη εις τήν δόξαν αυτού;

Καί αρχίσας από Μωϋσέως καί από πάντων τών προφητών, διηρμήνευεν εις αυτούς τά περί εαυτού γεγραμμένα εν πάσαις ταίς γραφαίς. Και πιο κάτω στο εδάφιο 44 καθώς αποκαλύφθηκε σε όλους τους μαθητές είπε, Είπε δέ πρός αυτούς· Ούτοι είναι οι λόγοι, τούς οποίους ελάλησα πρός υμάς ότε ήμην έτι μεθ' υμών, ότι πρέπει νά πληρωθώσι πάντα τά γεγραμμένα εν τώ νόμω τού Μωϋσέως καί προφήταις καί ψαλμοίς περί εμού. Σύμφωνα με αυτά τα εδάφια, όλη η Παλαιά Διαθήκη είναι εμπνευσμένη από τον Θεό και προετοίμαζε την ανθρωπότητα για τον ερχομό του Χριστού!

 

Ιστορική αξιοπιστία

 

Ίσως όμως πει κάποιος πως όλα αυτά είναι θέματα «πίστης» και σε αυτά θα μπορούσαμε να δεχτούμε την εγκυρότητα της Παλαιάς Διαθήκης. Τι γίνεται όμως με τις ιστορικές αναφορές;

Αν δει κάποιος τον τρόπο με τον οποίοι οι συγγραφείς της Καινής Διαθήκης εμπιστεύονται τις αφηγήσεις της Παλαιάς, ακόμη και σε ασήμαντες λεπτομέρειες, φαίνεται καθαρά ότι δεν διαχωρίζουν θέματα «πίστης» από όλα τα υπόλοιπα. Αντίθετα δέχονται όλο το περιεχόμενο της Παλαιάς Διαθήκης ως αληθινό. Επίσης, είναι ενδιαφέρον να προσέξει κάποιος πως όλες οι «ιστορικές» αναφορές στην Καινή Διαθήκη, γίνονται επειδή αγγίζουν θέματα πίστης. Όλη λοιπόν, η Παλαιά Διαθήκη αφορά την πίστη μας, τόσο τα γεγονότα με τα οποία ο Θεός αποκαλύπτεται, όσο και η διδασκαλία.

Ακολουθεί ένα μικρό δείγμα από ιστορικές, γεωγραφικές, χρονολογικές, κλπ... αναφορές της Καινής Διαθήκης στην Παλαιά, που δείχνει ότι ο Χριστός και οι Απόστολοι δεν διαχώριζαν στο νου τους τα θέματα πίστης από τα άλλα και δέχονταν τις ιστορικές αναφορές της Παλαιάς Διαθήκης ως ακριβείς και αληθινές

 

1.       Ο Δαβίδ έφαγε τους άρτους της προθέσεως (Ματθαίος 12:3-4)

2.       Ο Ιωνάς ήταν  μέσα στο κήτος (Ματθαίος 12:40)

3.       Οι άνθρωποι της Νινευή τελικά μετανόησαν (Ματθαίος 12:41)

4.       Η βασίλισσα του Νότου ήρθε να ακούσει την σοφία του Σολομώντα (Ματθαίος 12:42)

5.       Ο προφήτης Ηλίας πήγε στην χήρα στα Σαρεπτά της Σιδώνας (Λουκάς 4:25-26)

6.       Ο Νεεμάν ο Σύρος καθαρίστηκε από την λέπρα (Λουκάς 4:27)

7.       Την ημέρα που ο Λώτ έφυγε από τα Σόδομμα έβρεξε θειάφι και φωτιά από τον ουρανό (Λουκάς 17:29)

8.       Η γυναίκα του Λώτ (Λουκάς 17:32)

9.       Ο Μωυσής ύψωσε το φίδι στην έρημο (Ιωάννης 3:14)

10.    Ο Ιακώβ έδωσε αγρό στον Ιωσήφ (Ιωάννης 4:5)

11.    Διάφορες λεπτομέρειες από την ιστορία του λαού Ισραήλ (Πράξεις 7:1-53, 13:17-23)

12.    Ο Αβραάμ πίστεψε και έλαβε τις υποσχέσεις του Θεού πριν την περιτομή (Ρωμαίους 4:10)

13.    Ο Αβραάμ ήταν περίπου εκατό ετών όταν γεννήθηκε ο Ισαάκ (Ρωμαίους 4:19)

14.    Ο Θεός είπε στην Ρεβέκκα πριν τα παιδιά της γεννηθούν ότι ο πρεσβύτερος θα υπηρετήσει τον νεώτερο (Ρωμαίους 9:10-12)

15.    Ο λαός Ισραήλ πέρασε την Ερυθρά Θάλασσα, έφαγαν, ήπιαν πνευματικό ποτό και φαγητό, επιθύμησαν την αμαρτία κάθησαν και έφαγαν, σηκώθηκαν και χόρευαν, ενέδωσαν στην ανηθικότητα, γόγγυσαν και καταστράφηκαν (Α΄ Κορινθίους 10:11)

16.    Ο Αβραάμ έδωσε το δέκατό του στον Μελχισεδέκ (Εβραίους 7:1-2)

17.    Η Σκηνή στην Παλαιά Διαθήκη είχε συγκεκριμένο σχέδιο (Εβραίους 9:1-5)

18.    Ο Μωυσής είχε ραντίσει τους ανθρώπους και τα σκεύη του ναού με αίμα και νερό και χρησιμοποίησε κόκκινο μαλλί και ύσσωπο (Εβραίους 9:19-21)

19.    Ο κόσμος δημιουργήθηκε με τον Λόγο του Θεού (Εβραίους 11:3)

20.    Λεπτομέρειες από τις ζωές ηρώων της πίστης, Άβελ, Ενώχ, Νώε, κλπ... (Εβραίους 11)

21.    Ο Ησαύ πούλησε τα πρωτοτόκια για ένα πιάτο φαγητό και μετά τα ζήτησε πίσω με δάκρυα (Εβραίους 12:16-17)

22.    Η Ραάβ η πόρνη δέχτηκε τους κατασκόπους και τους έστειλε πίσω από άλλο δρόμο (Ιάκωβος 2:25)

23.    Οκτώ ψυχές σώθηκαν στην κιβωτό (Α΄ Πέτρου 3:20, Β΄ Πέτρου 2:5)

24.    Ο Θεός μετέτρεψε τα Σόδομα και Γόμορρα σε στάχτες, αλλά έσωσε τον Λώτ (Β΄ Πέτρου 2:6-7)

25.    Το γαϊδούρι του Βαλαάμ μίλησε (Β΄ Πέτρου 2:16)

Ο Χριστός λοιπόν, και οι Απόστολοι δέχονταν την ιστορική αξιοπιστία της Παλαιάς Διαθήκης. Δέχονταν πως αυτά που λέει πως έγιναν, ήταν ιστορικές πραγματικότητες, και όχι η μυθολογία του λαού τους.

 

Συμπεράσματα:

 

Η Καινή Διαθήκη είναι «οικοδομημένη» πάνω στην Παλαιά. Ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός και οι Απόστολοι δέχονταν πως η Παλαιά Διαθήκη είναι ο αυθεντικός και αποκαλυμμένος Λόγος του Θεού στον άνθρωπο. Ποτέ δεν αμφισβήτησαν την αξιοπιστία και την εξουσία της. Αντίθετα βασίστηκαν επάνω στην Καινή Διαθήκη για την διδασκαλία τους.

Αυτό σημαίνει πως ως χριστιανοί έχουμε «ένα» ιερό βιβλίο, την Αγία Γραφή. Όλη η Αγία Γραφή, Παλαιά και Καινή Διαθήκη είναι ο Λόγος του Θεού σε μας.

Αν λοιπόν, δεχόμαστε πως η Καινή Διαθήκη είναι χριστιανική, πως ο Χριστός ήταν ο Υιός του Θεού, το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, και πως οι Απόστολοι έγραψαν κάτω από την οδηγία του Αγίου Πνεύματος, τότε αυτό μας οδηγεί να δεχτούμε την μαρτυρία τους για την Παλαιά Διαθήκη ως αληθινή.

Αν ο Χριστός δεχόταν την Παλαιά Διαθήκη είτε έκανε λάθος (και ποιος θα μπορούσε να πει ότι ο Ενσαρκωμένος Θεός, το Δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, έκανε λάθος;) είτε όχι. Αν όμως δεν έκανε λάθος, τότε και εμείς πρέπει να δεχτούμε την δική Του μαρτυρία, όπως και των Αποστόλων. Στην πραγματικότητα αν αφαιρέσει κάποιος από την Καινή Διαθήκη όλες  τις αναφορές της Παλαιάς, ο Χριστός μειώνεται σε κάποιον περιπλανώμενο θαυματοποιό ή ενός δασκάλου φιλοσοφικών αληθειών ο οποίος καταφέρνει να ανατρέπει με ετοιμότητα τα επίσης φιλοσοφικά ερωτήματα των συνομιλητών του. Δεν είναι ο Χριστός της Χριστιανικής πίστης της Εκκλησίας.[61]

Η μαρτυρία του Χριστού και των Αποστόλων είναι πως η Αγία Γραφή, Παλαιά και Καινή Διαθήκη είναι θεόπνευστη και ως εκ τούτου αλάθητη. Η δική τους Αγία Γραφή πρέπει να είναι και δική μας.   Ì

gadam@gec.gr

                                                                               

Ο αιδ. Γ. Αδάμ είναι ποιμένας στην Β’ Ε.Ε.Ε. Αθηνών.

 

 

Παλαιά Διαθήκη:

«Ιστορία της Θείας Οικονομίας» ή «Μυθολογία των Εβραίων»;

 

 

του  κ. Μιλτιάδη Κωνσταντίνου


 

Ενα από τα μεγαλύτερα επιτεύγματα του ιθ΄ μ.Χ. αιώνα συνιστά αναμφίβολα η ανακάλυψη των ξεχασμένων για αιώνες πολιτισμών της αρχαίας Αιγύπτου και της Μεσοποταμίας. Η διεύρυνση του ιστορικού ορίζοντα που προέκυψε από την ανακάλυψη αυτήν επέδρασε αναπόφευκτα και στον τρόπο θεώρησης και προσέγγισης της Βίβλου. Ο τεράστιος αριθμός κειμένων, που έφερε στο φως η αρχαιολογική σκαπάνη, κατέστησαν σήμερα τη Βίβλο από το “αρχαιότερο βιβλίο του κόσμου” ένα σχετικά νεότερο προϊόν της μακραίωνης πνευματικής ιστορίας της ανθρωπότητας, αφού η χρονική απόσταση του μεγαλύτερου μέρους του περιεχομένου της από τις απαρχές των αρχαίων πολιτισμών είναι σχεδόν ίση –περίπου 2.500 χρόνια- με την απόστασή του από τη σύγχρονη εποχή. Έτσι, ο βιβλικός επιστήμονας έχει σήμερα τη δυνατότητα να δει τα κείμενα της Βίβλου μέσα σε ένα ευρύτατο ρεύμα παραδόσεων διαφορετικής προέλευσης και είδους, που του ανοίγουν νέους ορίζοντες ερμηνείας και του προσφέρουν νέες δυνατότητες πληρέστερης κατανόησής τους.

Πέρα όμως από τα αδιαμφισβήτητα θετικά για την έρευνα αποτελέσματα που προέκυψαν από τις νέες ερμηνευτικές προσεγγίσεις, τέθηκε ταυτόχρονα ένα κρίσιμο ερώτημα. Σε τι διαφέρει η Βίβλος από τις μυθολογίες των υπόλοιπων γειτονικών προς τον Ισραήλ λαών; Τα τελευταία χρόνια πληθαίνουν διαφόρες φωνές που σε διάφορους τόνους αμφισβητούν την αξία των «ιουδαϊκών Γραφών» για τη χριστιανική Εκκλησία. Αρκετοί είναι εκείνοι που θέτουν ευθέως το ερώτημα: Γιατί τα ελληνόπουλα πρέπει να διδάσκονται στο σχολείο τη «μυθολογία των Εβραίων» και, μάλιστα, ως υποχρεωτική για την πίστη τους, και όχι την ελληνική μυθολογία που και πιο πλούσια και ζωντανή είναι και ενδεχομένως περισσότερο κατάλληλη για τη διαμόρφωση του ηθικού χαρακτήρα των παιδιών; Βέβαια το ότι στο υπόβαθρο αυτών των φωνών υπόκειται ένας συνειδητός ή ασυνείδητος αντισημιτισμός είναι προφανές, αλλά μόνον η καταγγελία των αντισημιτικών τάσεων όσων θέτουν τέτοια ερωτήματα δεν συνιστά ικανοποιητική απάντηση σε αυτά.

Το όλο ζήτημα έχει δύο σκέλη. Το πρώτο αφορά στο ερώτημα της σημασίας της Παλαιάς Διαθήκης για τη χριστιανική πίστη και το δεύτερο στη σχέση Παλαιάς Διαθήκης και μυθολογικών κειμένων των διαφόρων λαών. Η απάντηση στο πρώτο ερώτημα προκύπτει σχετικά εύκολα μέσα από τη μελέτη της παράδοσης της χριστιανικής Εκκλησίας. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το τμήμα της Γραφής που από τους χριστιανούς αποκαλείται Παλαιά Διαθήκη αποτέλεσε την ιερή Βίβλο όχι μόνον του Ιησού Χριστού και των αποστόλων αλλά, για μεγάλο χρονικό διάστημα και μέχρι τη διαμόρφωση των βιβλίων της Καινής Διαθήκης, τη μοναδική Βίβλο ολόκληρης της αρχαίας Εκκλησίας. Και όταν αργότερα απαρτίστηκε ο κανόνας της Αγίας Γραφής συμπεριέλαβε τόσο τις ουδαϊκές όσο και τις χριστιανικές Γραφές. Το σύνολο των βιβλίων του κανόνα συνιστά τη χριστιανική Βίβλο και όχι ορισμένα μόνον από αυτά. Η διάκριση σε Παλαιά και Καινή Διαθήκη δεν είναι ποιοτική, αλλά καθαρά χρονική, δηλαδή τεχνική. Αν είναι αλήθεια το ότι η χριστιανική πίστη δεν αποτελεί το προϊόν φιλοσοφικών αναζητήσεων σε καθαρά θεωρητικό επίπεδο αλλά στηρίζεται στην αποκάλυψη του Θεού μέσα στην ανθρώπινη ιστορία, η ενότητα των δύο Διαθηκών είναι αδιαμφισβήτητη. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι όλες οι αρχαίες χριστιανικές αιρέσεις που εμφανίζουν πλατωνική επίδραση πολέμησαν με ιδιαίτερο πάθος την Παλαιά Διαθήκη, ακριβώς γιατί σε αυτήν κατά κύριο λόγο φαίνεται η καθαρά ιστορική διάσταση της αποκάλυψης του Θεού. Αν όμως αφαιρέσει κανείς από την Καινή Διαθήκη τα χωρία εκείνα που αναφέρονται στην Παλαιά (στις περισσότερες εκδόσεις της Κ.Δ. τα συγκεκριμένα χωρία επισημαίνονται με διαφορετικά γράμματα), δεν απομένει από το πρόσωπο του Χριστού παρά μόνον η εικόνα ενός περιπλανώμενου θαυματοποιού ή, στην καλύτερη περίπτωση, ενός δασκάλου φιλοσοφικών αληθειών, ο οποίος κατορθώνει πάντοτε να ανατρέπει με ετοιμότητα τα επίσης φιλοσοφικά επιχειρήματα των συνομιλητών του. Αλλά μια τέτοια εικόνα του Ιησού είναι ξένη προς την πίστη της Εκκλησίας γι’ αυτόν. Έτσι οι αρχαίοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς και Πατέρες δεν κάνουν ποτέ, ούτε στα δογματικά συγγράμματά τους, ποιοτική διάκριση μεταξύ Παλαιάς και Καινής Διαθήκης. Το ίδιο και οι αποφάσεις των Συνόδων, τοπικών και οικουμενικών, στηρίζονται αδιακρίτως τόσο στην Παλαιά όσο και στην Καινή Διαθήκη. Εκεί όμως, όπου η αδιάσπαστη σύνδεση των δύο Διαθηκών καθίσταται με τον παραστατικότερο τρόπο εμφανής είναι η λατρεία της Εκκλησίας. Δύσκολα μπορεί να βρει κανείς έναν ύμνο που, αν δεν κάνει άμεση αναφορά σε κάποιο πρόσωπο ή γεγονός της Παλαιάς Διαθήκης, να μην είναι επηρεασμένος από τη θεματολογία και τη φρασεολογία της, ενώ σε όλες τις εκκλησιαστικές ακολουθίες διαβάζονται μικρότερα ή μεγαλύτερα παλαιοδιαθηκικά αποσπάσματα.

Η απάντηση στο δεύτερο ερώτημα, της σχέσης της Παλαιάς Διαθήκης με τη μυθολογία της εποχής της, απαιτεί περισσότερη ανάλυση και τούτο γιατί, όταν γίνεται λόγος για τη Βίβλο, στη σκέψη πολλών ανθρώπων κυριαρχεί η ιδέα ενός βιβλίου που «έπεσε» από τον ουρανό. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα το να αντιμετωπίζεται οποιαδήποτε κριτική θεώρηση της ιστορίας της συγκρότησης των βιβλίων της Αγίας Γραφής με καχυποψία και σκεπτικισμό. Όμως, αν η χριστιανική πίστη στηρίζεται στη βεβαιότητα ότι ο Θεός, προκειμένου να προσεγγίσει τους ανθρώπους, φτάνει μέχρι του σημείου να γίνει ο ίδιος άνθρωπος, το ίδιο θα πρέπει να ισχύει και για το βιβλίο που μαρτυρεί αυτήν την αλήθεια. Η Αγία Γραφή, επομένως, δεν υπαγορεύτηκε στους ανθρώπους από τον Θεό, αλλά είναι προϊόν της συνεργασίας του Θεού με τους ανθρώπους, γράφτηκε, δηλαδή, από ανθρώπους στη γλώσσα που καταλαβαίνουν οι άνθρωποι. Οι ιεροί συγγραφείς, φωτισμένοι από το άγιο Πνεύμα, καθίστανται όργανα του Θεού και φορείς της θείας αποκάλυψης, την οποία αναλαμβάνουν να μεταδώσουν στους ανθρώπους όχι όμως παθητικά και μηχανικά, αλλά διατηρώντας ακέραιη την προσωπικότητά τους. Προσπαθούν να κάνουν προσιτές στους συνανθρώπους τους τις θείες αλήθειες, επιλέγοντας τα εκφραστικά μέσα και τα φιλολογικά είδη (αφήγηση, ποίημα κ.λπ.) που, κατά τη γνώμη τους, προσφέρονται καλύτερα για την ευόδωση της ιερής τους αποστολής. Σε αυτές τις αιώνιες αλήθειες αφορά η θεοπνευστία και όχι, βέβαια, στα μέσα με τα οποία αυτές εκφράζονται ή στις αντιλήψεις της εποχής για τη δομή του σύμπαντος, τους κοινωνικούς θεσμούς κ.λπ. Στα βιβλικά κείμενα, κατά συνέπεια, αντικατοπτρίζονται οι ιδέες και οι αντιλήψεις της κάθε εποχής, καθώς και τα κάθε φορά ιστορικά και κοινωνικά δεδομένα. Από αυτήν την άποψη κανείς δεν μπορεί σήμερα να αρνηθεί με σοβαρά επιχειρήματα την ύπαρξη κάποιων ομοιοτήτων ανάμεσα στα μυθολογικά κείμενα και στη Βίβλο. Ο κήπος της Εδέμ, για παράδειγμα, είναι αναμφίβολα μια εικόνα που απαντάται και στους μύθους της Μεσοποταμίας για τον κήπο των θεών. Τα δένδρα που χαρίζουν ζωή και γνώση και βρίσκονται στο κέντρο του παραδείσου αναφέρονται επίσης σε ανάλογες μυθικές παραστάσεις της εποχής. Οι διαπιστώσεις αυτές όμως σε καμιά περίπτωση δεν είναι δυνατό να δικαιώσουν ή να στηρίξουν μια άρνηση της βιβλικής αλήθειας.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα για τα παραπάνω αποτελεί η περικοπή Γένεσις α΄ 1 – β΄ 4α. Η περικοπή θα μπορούσε να χαρακτηριστεί από φιλολογική άποψη ως διήγηση. Αποτελεί ολοκληρωμένη ενότητα με αρχή και τέλος, απουσιάζει όμως εντελώς από αυτήν το στοιχείο της έντασης, της κορύφωσης και της κλιμάκωσης. Βέβαια, θα μπορούσε να υποστηριχτεί ότι η διήγηση κορυφώνεται στη δημιουργία του ανθρώπου, αλλά αυτό προκύπτει από την ξεχωριστή θέση που κατέχει ο άνθρωπος μέσα στον κόσμο και όχι από τα φιλολογικά χαρακτηριστικά του κειμένου. Η ίδια η Παλαιά Διαθήκη χαρακτηρίζει την περικοπή «βίβλος γενέσεως» (β΄ 4α), δηλαδή γενεαλογικό κατάλογο (πρβλ. Ματθ. α΄ 1 εξ.). Η μορφή του κειμένου με τη συχνή και μονότονη επανάληψη των ίδιων φράσεων, θυμίζει πράγματι κατάλογο. Κατάλογοι με εκατοντάδες ονόματα θεών, επαγγελμάτων, ζώων κ.λπ. βρέθηκαν σε κείμενα τόσο της Μεσοποταμίας (από την γ΄ π.Χ. χιλιετία) όσο και της Αιγύπτου. Πρόκειται για ένα είδος σοφίας που καλλιεργήθηκε στα σχολεία γραφέων, όπου οι βασιλικοί υπάλληλοι ασκούνταν, εκτός των άλλων, και στη Λογική, ταξινομώντας «επιστημονικά» τα όντα. Το είδος αυτό της σοφίας καλλιεργήθηκε, όπως μαρτυρεί η Βίβλος (Γ΄ Βασιλειών / Α΄ Βασιλέων ε΄ 13) και στον Ισραήλ. Είναι, επομένως πολύ πιθανό ότι κάποιος ανάλογος κατάλογος των δημιουργημάτων αποτέλεσε τη βάση για την περιγραφή της δημιουργίας από την παράδοση της Πεντατεύχου. Αυτό, άλλωστε, ενισχύεται και από τη σαφή προσπάθεια του συντάκτη της περικοπής να περιγράψει τα δημιουργήματα «επιστημονικά», με βάση δηλαδή τη λειτουργία τους και την εμπειρία, χρησιμοποιώντας όρους όπως «συναγωγή υδάτων», «φωστήρ μέγας» κ.λπ. και όχι «θάλασσα», «ήλιος» κ.λπ., που θύμιζαν μυθικά όντα. Ο λόγος για τον οποίο ο κατάλογος αυτός ονομάζεται «γενεαλογικός» είναι θεολογικός. Σε αρχαίες παραδόσεις, τις οποίες φαίνεται να γνωρίζει και λαμβάνει υπόψη του ο συντάκτης της περικοπής, προηγείται συνήθως της κοσμογονίας μία θεογονία. Από ένα αρχικό, δηλαδή, θεϊκό ζευγάρι αρχίζουν να γεννιούνται νέες θεότητες, ώσπου η νεότερη γενιά επαναστατεί εναντίον των αρχέγονων θεοτήτων, τις νικά και από τα μέλη τους κατασκευάζει τον κόσμο. Παρουσιάζοντας λοιπόν ο βιβλικός συγγραφέας τη δημιουργία του κόσμου σαν γενεαλογία, χρησιμοποιεί ένα γνώριμο στους αναγνώστες του σχήμα, το απομυθεύει όμως, διευκρινίζοντας ότι δεν πρόκειται για διαδοχικές γεννήσεις θεών, αλλά για διαδοχική εμφάνιση αντικειμένων, πάνω στα οποία ο Δημιουργός έχει απόλυτη εξουσιαστική δύναμη και δεν συγχέεται με αυτά, όπως συμβαίνει στις αρχαίες θεογονίες-κοσμογονίες.

Τόσο στο παραπάνω παράδειγμα,  όσο και σε όλες τις ανάλογες περιπτώσεις, όπου διαπιστώνεται επίδραση των βιβλικών συγγραφέων από το πνευματικό τους περιβάλλον, η χρήση του μύθου ποτέ δεν αποτελεί αυτοσκοπό, αλλά εντάσσεται μέσα στην αφήγηση για την εξυπηρέτηση των σκοπών της. Η αναφορά στον απογευματινό περίπατο του Θεού στον κήπο της Εδέμ (Γεν. γ΄ 8εξ), για παράδειγμα, είναι μια εικόνα που θυμίζει μυθικές παραστάσεις. Στόχος της αφήγησης όμως δεν είναι να κάνει λόγο για τον περίπατο του Θεού, αλλά για τη διάσπαση των σχέσεων του ανθρώπου με το Θεό. Η εικόνα εδώ εξυπηρετεί μόνον το σκηνικό και δεν αποτελεί την ουσία της αφήγησης.

Το ίδιο ισχύει και στην περίπτωση του κατακλυσμού. Τόσο στη Βίβλο όσο και στο βαβυλωνιακό “Έπος Γκιλγκαμές” γίνεται λόγος για μια κιβωτό, η οποία κατασκευάστηκε ύστερα από θεία εντολή, προκειμένου να σωθούν ορισμένοι άνθρωποι και κάποια είδη ζώων από την καταστροφή. Ολόκληρη όμως η ιστορία του Νώε έχει ως θέμα της την κακία των ανθρώπων και τη δικαιοσύνη του Θεού. Το αποκορύφωμα της αφήγησης βρίσκεται στον τονισμό της αγάπης του Θεού, ο οποίος, παρά την κακία του ανθρώπου, συνάπτει διαθήκη μαζί του. Έτσι, τα σχετικά με τον κατακλυσμό αποτελούν μόνον το πλαίσιο για τη διακήρυξη αυτών των βασικών αληθειών της βιβλικής πίστης. Αντίθετα, θέμα του έπους του Γκιλγκαμές αποτελεί η διαμάχη και η αυθαιρεσία των θεών και απουσιάζει από αυτό οποιαδήποτε ηθική εκτίμηση του κατακλυσμού.

Προσλαμβάνοντας, λοιπόν, οι βιβλικοί συγγραφείς ένα γνωστό θέμα, το μετασχηματίζουν τελικά κατά τέτοιο τρόπο, ώστε αυτό να χάνει τελείως τα μυθολογικά του χαρακτηριστικά. Από τα παραπάνω προκύπτει σαφώς ότι η χρήση εικόνων, που εξυπηρετούν τη διατύπωση των βιβλικών αληθειών, δεν σημαίνει και πρόσληψη της μυθολογικής σκέψης. Η ουσία του μύθου βρίσκεται στη θεώρηση των θεών ως μέρους του κόσμου τούτου. Ο τονισμός όμως της υπερβατικότητας του Θεού στη Βίβλο αποκλείει οποιοδήποτε συσχετισμό της με τα μυθολογικά κείμενα. Είναι αυτονόητο ότι συχνά η βιβλική γλώσσα χρησιμοποιεί εικόνες που απαντούν και τους μύθους της περιοχής, εφόσον οι βιβλικοί συγγραφείς αντλούν υλικό από τις αφηγήσεις του πνευματικού τους περιβάλλοντος, ιδιαίτερα όταν οι αφηγήσεις αυτές αναφέρονται σε θέματα, όπως η δημιουργία, η προέλευση του κακού, η σχέση του ανθρώπου με το Θεό, κλπ, που απασχολούν και τους ίδιους. Παρ’ όλα αυτά, κατά πραγματικά αξιοθαύμαστο τρόπο, οι εικόνες αυτές χρησιμοποιούνται πάντοτε ως γλωσσική επένδυση, προκειμένου να διακηρυχθεί αφηγηματικά η αλήθεια για τον ένα και μοναδικό Θεό, ο οποίος δημιούργησε τον κόσμο τέλειο, έπλασε τον άνθρωπο κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσή του, επεμβαίνει σωτηριολογικά στην ιστορία, κλπ.

Ο τρόπος με τον οποίο ταξινομούνται οι αφηγήσεις μέσα στη Βίβλο, μαρτυρεί τη σαφή πρόθεση των συντακτών της να αφηγηθούν ιστορία, και μάλιστα μια ιστορία παγκόσμια που αρχίζει με τη δημιουργία του κόσμου και φτάνει μέχρι τα έσχατα. Μια ιστορία όμως που δεν αποσκοπεί στην καταγραφή των γεγονότων της ανθρώπινης κοινωνίας του παρελθόντος, αλλά στην περιγραφή των σχέσεων του Θεού με τον άνθρωπο. Και είναι αυτή ακριβώς η πρόθεση που διαφοροποιεί την Παλαιά Διαθήκη από τις μυθολογίες των λαών της περιοχής. Ενώ, δηλαδή, για τους γύρω λαούς ο Θεός λατρεύεται για κάτι που βεβαιώνεται από το μύθο, στον Ισραήλ ισχύει το αντίθετο· η ιστορία είναι σε πρώτη γραμμή το πεδίο όπου εμφανίζεται η σωτήρια δύναμη του Θεού. Αυτό φαίνεται πολύ καθαρά στην πρώτη εντολή (Έξοδος κ΄ 2), σύμφωνα με την οποία ο Ισραήλ καλείται να λατρέψει το Θεό όχι για κάποιες ενέργειές του στο αρχέγονο μυθικό παρελθόν (δημιουργία, κατακλυσμός, συντριβή των δυνάμεων του χάους κ.λπ.) αλλά για τη συγκεκριμένη επέμβασή του στην έξοδο από την Αίγυπτο. Το ότι η επέμβαση αυτή περιγράφεται σε ορισμένες περιπτώσεις με γλώσσα δανεισμένη από τους μύθους, καθόλου δεν μειώνει την ιστορική αλήθεια του γεγονότος και πολύ περισσότερο τη θεολογική αλήθεια ότι ο Θεός επεμβαίνει στην ιστορία. Και φυσικά σε καμμία περίπτωση δεν δικαιολογεί το χαρακτηρισμό της Παλαιάς Διαθήκης ως μυθολογίας των Εβραίων.

Αρχίζοντας η Βίβλος την εξιστόρησή της με το «εν αρχή», δηλώνει ταυτόχρονα ότι σ’ αυτήν την αρχή αντιστοιχεί και ένα τέλος. Ό,τι μεσολαβεί αποτελεί την ιστορία, όπως την αντιλαμβάνονται οι βιβλικοί συγγραφείς, τη διαλεκτική, δηλαδή,των πρωτοβουλιών του Θεού και των απαντήσεων του ανθρώπου. Ο τρόπος με τον οποίο η Παλαιά Διαθήκη περιγράφει την ιστορία των σχέσεων του Θεού με τον άνθρωπο είναι να αφηγείται μια επιμέρους ιστορία. Όμως αυτή η επιμέρους ιστορία του Θεού με το λαό του δεν χάνει ποτέ την αναφορά της στην ιστορία του συνόλου, στην ιστορία της ανθρωπότητας και του κόσμου. Η Παλαιά Διαθήκη αρχίζει και τελειώνει με τον ίδιο τρόπο. Στις αρχές της ενεργεί ο Θεός στον κόσμο και στην ανθρωπότητα ως σύνολο και το ίδιο κάνει και στο τέλος στα αποκαλυπτικά κείμενα. Υπάρχει μια άμεση αντιστοιχία ανάμεσα στην αρχέγονη εποχή και στα έσχατα, όπως προκύπτει και από τη γλώσσα και την ορολογία που χρησιμοποιούν οι συγγραφείς. Ανάμεσα στις απαρχές και τα έσχατα διαδραματίζεται μια ιδιαίτερη ιστορία του Θεού με μια ομάδα ανθρώπων που αρχίζει με την κλήση του Αβραάμ, συνεχίζεται με την σωτηρία του Ισραήλ από την Αίγυπτο, που αντιστοιχεί στη σωτηρία του Ισραήλ από τη Βαβυλώνα και φθάνεις το σκοπό της με τη σωτηρία εν Χριστώ, η οποία με τη σειρά της θεμελιώνει την επιμέρους ιστορία της χριστιανικής Εκκλησίας που όμως και πάλι αναφέρεται σε ολόκληρη την ανθρωπότητα.

Η ιδιαίτερη σχέση του Θεού με μια ομάδα καθορίζεται από σωτηριώδεις ενέργειες και μια ιστορία σωτηρίας, που συνήθως ονομάζεται «ιστορία της θείας οικονομίας». Ο χαρακτηρισμός αυτός, αν και συνήθης στη θεολογική γλώσσα, δεν είναι πάντοτε σαφής, γι’ αυτό χρειάζεται κάποια επεξήγηση. Το αποφασιστικό σ’ αυτήν την ιστορία δεν είναι οι σωτηριώδεις καταστάσεις, αλλά οι εμπειρίες της σωτηρίας. Όμως η ιστορία αυτή δεν περιλαμβάνει μόνο σωτηριώδεις ενέργειες του Θεού προς το λαό του. Μια ιστορία δεν μπορεί να αποτελείται μόνον από σωτηριώδεις ενέργειες κι εμπειρίες της σωτηρίας. Η καθοριζόμενη από τις σωτηριώδεις ενέργειες του Θεού ιστορία παραμένει στενά συνδεδεμένη με τη μέριμνα του Θεού για τον κόσμο. Ο κριτής πρέπει να γεννηθεί, ο προφήτης πρέπει να φάει και ο ιερέας χρειάζεται ζώα για να θυσιάσει. Έτσι η πρόνοια του Θεού φροντίζει την οικογένεια, τη σοδειά στα χωράφια, τα ζώα στα βοσκοτόπια. Κατ’ αυτόν τον τρόπο δηλώνεται ο παγκόσμιος χαρακτήρας της πρόνοιας του Θεού. Αυτή συντηρεί τις οικογένειες, τις φυλές, τους λαούς, ακόμη και έξω από τον Ισραήλ, ακόμη και τους εχθρούς του Ισραήλ, και ολόκληρη την ανθρωπότητα που παραμένει στα χέρια του δημιουργού. Η ευλογία του Θεού επεκτείνεται σε όλα τα ζωντανά δημιουργήματα, σε ολόκληρη την ανθρωπότητα ως σύνολο.

Η σύνδεση των σωτηριωδών ενεργειών με την πρόνοια του Θεού στις αφηγήσεις της Παλαιάς Διαθήκης έχει ως συνέπεια το να υπόκειται πάντοτε στην ιδιαίτερη ιστορία του Θεού με το λαό του η παγκόσμια προοπτική. Στην αρχή της πατριαρχικής ιστορίας η προοπτική αυτή καθίσταται εμφανής με την υπόσχεση «και ευλογηθήσονται εν σοι πάσαι αι φυλαί της γης» (Γένεσις ιγ΄ 3), που δίνεται από τον Θεό στον Αβραάμ. Στην ιστορία των προφητών τα όσα συμβαίνουν στον Ισραήλ τίθενται στο υπόβαθρο της ιστορίας των λαών και της παγκόσμιας ιστορίας. Στο τέλος της προφητείας βρίσκεται ο «δούλος του Κυρίου», ο οποίος αποστέλεται «εις φως εθνών του είναι σε εις σωτηρίαν έως εσχάτου της γης» (Ησαΐας μθ΄ 6), και αργότερα στις εσχατολογικές προφητείες η σωτηρία ανοίγεται σε όλους τους λαούς. Και, τέλος, ο Ιησούς πεθαίνει στο σταυρό, επειδή «ούτως ηγάπησεν ο Θεός τον κόσμον» (Ιωαν. γ΄ 16). Καθίσταται, επομένως, προφανές ότι η ιστορία του Θεού με τον λαό του έχει από την αρχή μέχρι το τέλος την ανθρωπότητα ως στόχο.  Όταν χάνεται αυτός ο στόχος –και αυτό συμβαίνει κάθε φορά που απομονώνεται ένα βιβλικό γεγονός από τη συνάφεια της ιστορίας της θείας οικονομίας και αντικειμενοποιείται- ακόμη και οι πιο συναρπαστικές αφηγήσεις, ακόμη και οι πιο υψηλές ηθικές ή θεολογικές διδασκαλίες παύουν να είναι Αγία Γραφή και καταντούν ευσεβείς ιστορίες.    Ì

                                                                               

Ο κ. Μιλτιάδης Κωνσταντίνου  είναι καθηγητής της Παλαιάς Διαθήκης στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης.


 

 


 

H Γραφή που διάβαζε ο Ιησούς

 

Ο Κανόνας της Παλαιάς Διαθήκης

  

 του αιδ. Παν. Κανταρτζή

 

 

Οταν ο Ιησούς Χριστός έλεγε "Μη νομίσητε ότι ήλθον να καταλύσω τον νόμον ή τους προφήτας^ δεν ήλθον να καταλύσω, αλλά να εκπληρώσω. Διότι αληθώς σας λέγω, έως αν παρέλθη ο ουρανός και η γη, ιώτα εν, ή μία κεραία δεν θέλει παρέλθει από του νόμου, εωσού εκπληρωθώσι πάντα" (Ματθαίος 5:17 - 18) σε ποια κείμενα αναφερόταν;

Κι όταν ο απ. Παύλος διακήρυττε ότι "Όλη η γραφή είναι θεόπνευστος, και ωφέλιμος προς διδασκαλίαν, προς έλεγχον, προς επανόρθωσιν, προς εκπαίδευσιν την μετά της δικαιοσύνης· δια να ήναι τέλειος ο άνθρωπος του Θεού, ητοιμασμένος εις παν έργον αγαθόν" (Β΄ Τιμόθεον 3:16) για ποια γραπτά μιλούσε;

Η απάντηση που θα προσπαθήσουμε να υποστηρίξουμε και να τεκμηριώσουμε είναι ότι ο Ιησούς και οι απόστολοι αναφερόντουσαν στον ολοκληρωμένο, κλειστό κανόνα της Παλαιάς Διαθήκης όπως η Χριστιανική Εκκλησία αρχικά τον παρέλαβε από τον Ιουδαϊσμό.

Πριν συνεχίσουμε όμως αξίζει να αποσαφηνίσουμε την ορολογία μας. Στη γλώσσα της θεολογίας επικράτησε ο όρος "κανόνας" για να περιγράψει τον κατάλογο των βιβλίων που θεωρούνται ιερά. Ο όρος αυτός είναι στην πραγματικότητα μία μεταφορά στην οποία η κοινότητα της πίστης βρήκε μία κατάλληλη εικόνα για να περιγράψει μία συλλογή βιβλίων τα οποία ξεχώρισε γιατί σε αυτά αναγνώρισε μία διαφορετική ποιότητα. Ο "κανόνας" δεν είναι τίποτε άλλο από τον γνωστό χάρακα, το όργανο μέτρησης[62]. Η συλλογή βιβλίων που περιγράφεται ως "κανόνας" λοιπόν λειτουργεί ως το μέτρο, ως γνώμονας και κριτήριο με το οποίο μετριέται και αξιολογείται κάθε τι άλλο. Είναι βιβλία τα οποία αναγνωρίστηκαν ως ιερά, ως θεόπνευστα και για αυτό ως βιβλία που έχουν μία ειδική εξουσία στη διαμόρφωση και διατύπωση του δόγματος.

Στα βιβλία αυτά υπάρχει η αποκρυστάλλωση και αυθεντική καταγραφή της θείας αποκάλυψης. Η έννοια της "εγγεγραμμένης" αποκάλυψης είναι σύμφυτη με την λειτουργία του κανόνα. Από νωρίς η έγγραφη καταγραφή της θείας αποκάλυψης χρησίμευε ως "μνημείο" (Έξοδος 17:14) και ως διαμένουσα "μαρτυρία" (Δευτερονόμιο 31:26) που θα διαρκούσε για τις ερχόμενες γενιές (Ψαλμός 102:18), μάλιστα αιώνια (Ησαίας 30:8).

Η βασική θέση της μελέτης μας λοιπόν είναι ότι ο Ιησούς, και η πρωτοχριστιανική εκκλησία είχε ως ιερή γραφή τον κλειστό, Ιουδαϊκό κανόνα. Η θέση αυτή περιλαμβάνει δύο ζητήματα που πρέπει στη συνέχεια να εξηγήσουμε και να τεκμηριώσουμε.

 

Α. Η εκκλησία παρέλαβε έναν κλειστό,
ολοκληρωμένο κανόνα.

Ο όρος "κλειστός" κανόνας περιγράφει την αντίληψη σύμφωνα με την οποία ο κατάλογος των ιερών βιβλίων έχει ολοκληρωθεί και παγιωθεί ώστε να μην επιδέχεται προσθαφαιρέσεις. Αυτή ήταν η φύση των ιερών γραφών που είχε στη διάθεσή Του ο Ιησούς

 

1. Ο πρόλογος της Σοφίας Σειράχ

Στον πρόλογο της μετάφρασης της Σοφίας Σειράχ στα ελληνικά που χρονολογείται γύρω στο 132 π.Χ. γίνεται τρεις φορές αναφορά σε ένα σώμα κειμένων που αποτελείται από τρία μέρη τα οποία είναι ο νόμος, οι προφήτες και ένα τρίτο τμήμα που περιγράφεται με τρεις διαφορετικούς τρόπους ("των άλλων των κατ' αυτούς ηκολουθηκότων", "των άλλων πατρίων βιβλίων", "τα λοιπά των βιβλίων"). Ο τριμερής αυτός χωρισμός συμπίπτει με τον παραδοσιακό χωρισμό που συναντάται στον Ιουδαϊκό κανόνα της Παλαιάς Διαθήκης, την Τανάκ, δηλαδή τον Νόμο (Τορά), τους Προφήτες (Νεβιίμ) και τα Αγιόγραφα (Κεθουβίμ)[63]. Σχετικά με την τρίτη ομάδα βιβλίων παρατηρούμε μία ασάφεια αναφορικά με την τιτλοφόρησή τους. Ωστόσο δεν παύουν να θεωρούνται ως βιβλία αρχαία ("πάτρια", προγονικά). Μάλιστα κάτι ιδιαίτερα ενδιαφέρον είναι η σαφήνεια με την οποία ο εγγονός του Σειραχίδη διευκρινίζει ότι το έργο που μεταφράζει έχει σκοπό "αυτοί που μένουν έξω από την Παλαιστίνη και θέλουν  να διδαχτούν, να μπορούν να ρυθμίζουν τη διαγωγή τους και να ζουν σύμφωνα με το Νόμο". Με άλλα λόγια το έργο αυτό είναι "ερμηνευτικό" και όχι "αποκαλυπτικό". Δεν έρχεται να προστεθεί στο σώμα των ιερών κειμένων αλλά να τα ερμηνεύσει και να βοηθήσει άλλους να τα εφαρμόσουν. Από ότι φαίνεται λοιπόν το 130 π.Χ. υπήρχε η αίσθηση ενός ολοκληρωμένου και κλειστού κανόνα ιερών κειμένων.

 

2. Η μαρτυρία της Καινής Διαθήκης

Δύο περικοπές της Καινής Διαθήκης έχουν ιδιαίτερη σημασία για τη μελέτη του κανόνα. Η πρώτη είναι ένα μετα - Αναστάσιμο λόγιο του Ιησού προς τους μαθητές Του. Στο κατά Λουκάν 24:44 διαβάζουμε, «Είπε δε προς αυτούς, Ούτοι είναι οι λόγοι τους οποίους ελάλησα προς υμάς, ότε ήμην έτι μεθ’ υμών, ότι πρέπει να πληρωθώσι πάντα τα γεγραμμένα εν τω νόμω του Μωυσέως και προφήταις και ψαλμοίς περί εμού.

Αυτό το λόγιο φανερώνει ότι ο "νόμος του Μωυσή", "οι προφήτες" και "οι Ψαλμοί" είναι πια τίτλοι που αναφέρονται στα τρία μέρη του κανόνα.

Μία δεύτερη ακόμα πιο σημαντική περικοπή είναι ένα άλλο λόγιο του Ιησού. Αυτό δεν αναφέρεται μόνο στην τριμερή διάρθρωση του κανόνα αλλά και στα όριά του. Προειδοποιώντας τους μαθητές Του για επικείμενους διωγμούς ο Ιησούς στο Ματθαίος 23:35 και στο παράλληλό του Λουκάς 11:51 λεει, δια να έλθη εφ’ υμάς παν αίμα δίκαιον, εκχυνόμενον επί της γης, από του αίματος Άβελ του δικαίου, έως του αίματος Ζαχαρίου, υιού Βαραχίου, τον οποίον εφονεύσατε μεταξύ του ναού και του θυσιαστηρίου.

Ποια η σημασία στην αναφορά του Άβελ και του Ζαχαρία; Ο Άβελ είναι ο πρώτος "μάρτυρας". Ποιος είναι όμως ο Ζαχαρίας; Δεν υπήρξαν άλλοι μάρτυρες μετά από αυτόν; Ήταν ο τελευταίος μάρτυρας; Φυσικά δεν ήταν ο τελευταίος μάρτυρας όσον αφορά την ιστορία του Ισραήλ. Ήταν όμως ο τελευταίος μάρτυρας όσον αφορά τον κανόνα της ιερής βίβλου του Ισραήλ. Ο Ζαχαρίας αναφέρεται στο τέλος του τελευταίου βιβλίου του τριμερούς Ιουδαϊκού κανόνα, δηλαδή του Β΄ Χρονικών (24:19 - 22). Η αναφορά στον Άβελ και στον Ζαχαρία έχει νόημα μόνο στα πλαίσια ενός κλειστού κανόνα που ξεκινά από τη Γένεση και καταλήγει στο Β΄ Χρονικών.

 

3. Η μαρτυρία του Φίλωνος και του Ιώσηπου.

Έναν τέτοιο κλειστό κανόνα υποστηρίζουν και διάφορες αναφορές από το έργο του Φίλωνα και του Ιώσηπου.

Ο Φίλων, Αλεξανδρινός Ιουδαίος που ζει στις αρχές του πρώτου αιώνα κάνει αναφορά σε "νόμους και λόγια θεσπισθέντα δια προφητών και ύμνους". Είναι ιδιαίτερα εντυπωσιακό ότι πέρα από τον τριμερή χωρισμό του κανόνα χρησιμοποιεί για το τρίτο μέρος παρόμοιο τίτλο με αυτόν που είδαμε παραπάνω στο λόγιο του Ιησού στον Λουκά 24:44. Το ονομάζει "ύμνοι".

Ο Φλάβιος Ιώσηπος που δρα στην Παλαιστίνη στο τέλος του πρώτου αιώνα κάνει μία ιδιαίτερα σημαντική αναφορά για το θέμα του κανόνα στο έργο του "Κατ' Απίωνος" (1:8). Γράφει, "όσο για μας, δεν έχουμε ένα τεράστιο αριθμό βιβλίων που διαφωνούν και μάχονται ανάμεσά τους. Έχουμε μόνο είκοσι δύο[64], που περιλαμβάνουν την ιστορία όλου του χρόνου και δικαίως τα πιστεύουμε". Ο Ιώσηπος ακολουθεί κι αυτός την τριμερή διάρθρωση του κανόνα μιλώντας για τα βιβλία του Μωυσή, για τους προφήτες και τα υπόλοιπα που περιλαμβάνουν ύμνους και πρακτικές συμβουλές. Δύο σημεία αξίζουν ιδιαίτερης προσοχής. Το πρώτο είναι ότι ο Ιώσηπος θεωρεί ότι ο κανόνας είναι κλειστός. Τα όποια άλλα βιβλία πέρα από τα 22, γράφει, "δεν θεωρήθηκαν ίσης αξίας με εκείνα που είχαν προηγηθεί γιατί είχε πάψει η ακριβής διαδοχή των προφητών. Η εμπιστοσύνη όμως που δώσαμε στα βιβλία μας γίνεται φανερή από τη συμπεριφορά μας, γιατί αν και έχει διαρρεύσει ένα τόσο μεγάλο χρονικό διάστημα, κανείς δεν ετόλμησε να προσθέσει ή να αφαιρέσει ή να τροποποιήσει έστω και μια συλλαβή. Αλλά είναι ένστικτο σε όλους τους Ιουδαίους να τα θεωρούν σαν εντολές του Θεού". Δεν υπάρχει σαφέστερος τρόπος για να περιγράψεις έναν κλειστό κανόνα και να αντιδιαστείλεις βιβλία που ανήκουν σε αυτόν από άλλα που δεν ανήκουν. Το δεύτερο σημείο είναι ότι ο κανόνας αυτός ήταν "κλειστός" για αρκετό καιρό. Ο Ιώσηπος αναφέρει την περίοδο του Αρταξέρξη, διαδόχου του Ξέρξη, δηλαδή γύρω στο 460 - 430 π.Χ. ως την χρονική στιγμή που κλείνει ο κανόνας. Οι γνώμες διίστανται σχετικά με το πόσο σοβαρά πρέπει να λάβουμε την μαρτυρία του Ιώσηπου σχετικά με την χρονολόγηση του κλεισίματος του κανόνα. Η θέση μας είναι ότι ο Ιώσηπος προφανώς αναφέρεται στη συγγραφή του τελευταίου προφητικού βιβλίου (του Μαλαχία). Το 460 - 430 π.Χ. ολοκληρώνεται ο κανόνας. Το πότε "κλείνει" με την έννοια της οριοθέτησης ενός κλειστού καταλόγου είναι μία άλλη υπόθεση. Σίγουρα όμως αυτό το κλείσιμο έγινε πολύ πριν τον Ιώσηπο, πολύ πριν δηλαδή το τέλος του πρώτου αιώνα όπως διάφοροι υποστηρίζουν[65].

 

4. Η σύνοδος της Ιαμνείας.

Πριν ολοκληρώσουμε το πρώτο μέρος της μελέτης μας αξίζει να αναφερθούμε σε μία αρκετά διαδεδομένη και δημοφιλή άποψη που υποστηρίζει ότι ο κανόνας της Παλαιάς Διαθήκης "έκλεισε" γύρω στο 90 μ.Χ. στην Ιάμνεια, πολλά χρόνια δηλαδή μετά την ίδρυση της εκκλησίας και την αρχική της εξάπλωση. Μία τέτοια θέση οδηγούσε στην αντίληψη ότι η γραφή που διάβαζε ο Ιησούς ήταν μία αρκετά ασαφής και ανοιχτή συλλογή βιβλίων. Αν λοιπόν ήταν το 90 μ.Χ. που οριοθετήθηκε ο κανόνας της Παλαιάς Διαθήκης από Ιουδαίους ραβίνους τότε ίσως η Παλαιά Διαθήκη όπως την ξέρουμε σήμερα να είναι όντως ένα καθαρά Ιουδαϊκό βιβλίο, χωρίς άμεση σχέση με την Χριστιανική εκκλησία.

Αυτό που μπορούμε να πούμε πια με βεβαιότητα είναι ότι η συζήτηση στην Ιάμνεια δεν αφορούσε το ποια βιβλία πρέπει να "μπουν" αλλά για το αν κάποια βιβλία έπρεπε να παραμείνουν στον κανόνα. Μετά την καταστροφή του Ιουδαϊκού κράτους το 70 μ.Χ. αρκετοί ραβίνοι  κάτω από την ηγεσία του Γιοχάναν μπεν Ζακάϊ μαζεύτηκαν για να συζητήσουν την αναδιαμόρφωση της θρησκευτικής ζωής της Ιουδαϊκής κοινότητας. Μέσα σε αυτό το πρόγραμμα ετέθη και το ζήτημα των Ιερών Γραφών. Οι συζητήσεις τους δεν αποσκοπούσαν στη διαμόρφωση του κανόνα αλλά στην εξέταση της εγκυρότητας των παραδόσεων που έλαβαν. Ήταν ο κανόνας των Ιερών Κειμένων όπως τον έλαβαν αυθεντικός και έγκυρος; Ιδιαίτερα εξέτασαν τις ερωτήσεις που συνδέονταν με ορισμένα "αντιλεγόμενα" βιβλία. Έτσι για παράδειγμα το βιβλίο του Ιεζεκιήλ έμοιαζε να μιλά για την "ατομική" ευθύνη του ανθρώπου με έναν τρόπο που αντιβαίνει με τη διδασκαλία της Πεντατεύχου περί συλλογικής ευθύνης. Αυτό που στην Ιάμνεια έγινε, ήταν η εξέταση των αντιρρήσεων και η τεκμηρίωση των λόγων για τους οποίους ο Ιεζεκιήλ όπως και τα υπόλοιπα βιβλία καλώς περιλήφθηκε στον κανόνα.

 

Β. Η εκκλησία παρέλαβε τον Ιουδαϊκό κανόνα.

Ο δεύτερος άξονας της τοποθέτησής μας είναι ότι η εκκλησία όχι μόνο παρέλαβε έναν κλειστό κανόνα αλλά επίσης τον Ιουδαϊκό κανόνα. Αυτή η θέση έχει ιδιαίτερη σημασία επειδή έχει υποστηριχθεί η ύπαρξη ενός άλλου ευρύτερου κανόνα που συχνά ονομάζεται Ελληνικός, λόγω της γλώσσας στην οποία είναι γραμμένα τα βιβλία που τον απαρτίζουν, ή Αλεξανδρινός, από τον τόπο προέλευσής του. Αυτός ο ευρύτερος κανόνας είναι αποτυπωμένος στα βιβλία που αποτελούν τη μετάφραση των Εβδομήκοντα. Χωρίς να μειώνουμε στο ελάχιστο την σημασία της μετάφρασης των Εβδομήκοντα για τη μελέτη και της Παλαιάς αλλά και της Καινής Διαθήκης υποστηρίζουμε ότι δεν αποτελεί την αυθεντική έκφραση του κανόνα της Παλαιάς Διαθήκης. Ο Σταύρος Καλαντζάκης, στην εξαίρετη εισαγωγή του στην Παλαιά Διαθήκη υποστηρίζει ότι "σαφείς ενδείξεις πείθουν ότι η προτίμηση, κυρίως από μέρους των αποστόλων - όπως άλλωστε και των μετέπειτα χριστιανών - έκλινε υπέρ του ευρύτερου (κανόνα), ο οποίος φαίνεται ότι υπήρξε και ο κανόνας της πρώτης εκκλησίας, ο αποκαλούμενος εφεξής και 'χριστιανικός'" (σελ. 90).

Οι Διαμαρτυρόμενοι, από την Μεταρρύθμιση και μετά, τάχτηκαν υπέρ του "στενού", "Ιουδαϊκού" κανόνα. Η συζήτηση είναι πλατιά και πολύπλοκη. Θα αναφερθούμε μόνο σε δύο τρία στοιχεία τεκμηριώνοντας την θέση μας.

 

1. Η χρήση της μετάφρασης των Εβδομήκοντα στην Καινή Διαθήκη.

Συχνά για να υποστηριχθεί η αποδοχή ενός ευρύτερου κανόνα γίνεται αναφορά στο γεγονός της ευρείας χρήσης των Εβδομήκοντα (που περιλαμβάνει τον ευρύτερο κανόνα) από την Καινή Διαθήκη. Στην πραγματικότητα η μελέτη της χρήσης των Εβδομήκοντα είναι το καλύτερο επιχείρημα για την υποστήριξη του στενού κανόνα. Είναι αλήθεια ότι οι ευαγγελιστές και οι απόστολοι αξιοποίησαν την μετάφραση των Εβδομήκοντα χρησιμοποιώντας την όταν δεν προτίμησαν να μεταφράσουν οι ίδιοι από κατευθείαν από το Εβραϊκό. Το θέμα είναι όμως αν μας έδωσαν ικανές ενδείξεις ότι αποδέχονταν ως κανονικά όλα τα βιβλία που περιλαμβανόντουσαν σε αυτήν. Η αλήθεια είναι ότι οι συγγραφείς της Καινής Διαθήκης αναφέρουν ως "γραφή", ως κανονικό βιβλίο, μόνο τμήματα που ανήκουν στον στενό, Ιουδαϊκό κανόνα. Στην πραγματικότητα κάθε αναφορά τους στην Παλαιά Διαθήκη έρχεται από τα βιβλία εκείνα που ανήκουν στον στενό κανόνα. Αν και γνώριζαν και είχαν μπροστά τους όλα τα βιβλία διέκριναν σαφώς τα βιβλία που θεωρούσαν ιερά και κατά συνέπεια κανονικά.

 

2. Η σιωπή του Φίλωνα.

Αναφερθήκαμε στον Φίλωνα στο πρώτο μέρος της μελέτης μας. Ο Φίλων ζει και γράφει στην Αλεξάνδρεια, στο κέντρο του υποτιθέμενου Αλεξανδρινού κανόνα. Στα γραπτά του κάνει εκατοντάδες αναφορές στα ιερά κείμενα (πάνω από 2.000). Επίσης συχνά κάνει αναφορά σε έργα στην Ελληνική γλώσσα. Ποτέ όμως δεν κάνει την παραμικρή νύξη σε κάποιο από τα Απόκρυφα έργα. Φυσικά η περίπτωση του Φίλωνα μπορεί να θεωρηθεί ως επιχείρημα εκ της σιωπής. Αυτό είναι αλήθεια. Δεν παύει όμως να προκαλεί απορία ότι η μόνη Ιουδαϊκή πηγή που έχουμε από την Αλεξάνδρεια μοιάζει να μην γνωρίζει τίποτα σχετικό με αυτό που παρουσιάζεται ως "Αλεξανδρινός κανόνας".

 

3. Ο προβληματισμός των Πατέρων.

Αξίζει τέλος να αναφερθούμε στις μαρτυρίες διαφόρων Πατέρων σχετικά με την έκταση του κανόνα. Θα σταθούμε στον Ωριγένη επειδή είναι από τους πιο πρώιμους (περίπου 185 - 254 μ.Χ.) και επειδή εκπαιδεύτηκε στην Αλεξάνδρεια και έδρασε για ένα μεγάλο διάστημα εκεί. Στα συγγράμματά του κάνει χρήση των "Αποκρύφων". Όταν όμως έρχεται να περιγράψει τον κανόνα κι αυτός διαπιστώνει ότι είναι ο στενός, Ιουδαϊκός. Κάνει λοιπόν μία χρήσιμη διάκριση μεταξύ βιβλίων που είναι χρήσιμα αλλά όχι μέρος του κανόνα και βιβλίων που είναι ιερά.

Λίγο αργότερα ο Μέγας Αθανάσιος στην "Πασχάλιο Επιστολή" του δέχεται κι αυτός τον στενό Ιουδαϊκό κανόνα. Τα βιβλία που ανήκουν στον κανόνα τα αντιδιαστέλλει από τα Απόκρυφα τα οποία θεωρεί ως "έξωθεν, ου κανονιζόμενα" . Παρόμοια ήταν η θέση και του μεταρρυθμιστή Πατριάρχη Κύριλλου Λούκαρι (1572 - 1638). Φυσικά όπως είναι γνωστό άλλοι πατέρες υποστήριξαν τον ευρύτερο κανόνα. Έτσι ιδιαίτερα στην Ορθόδοξη εκκλησία δημιουργήθηκε μία ασάφεια σχετικά με το εάν ο κανόνας περιλαμβάνει τα Απόκρυφα ή όχι. Εμείς οι Έλληνες Ευαγγελικοί για όλους τους παραπάνω λόγους ακολουθούμε την άποψη του Μέγα Αθανασίου θεωρώντας τα Απόκρυφα βιβλία ως χρήσιμα για ανάγνωση αλλά όχι ως ισότιμα και ισάξια με τις Αγίες Γραφές.

 

Γ. Ο Ιουδαϊκός κανόνας ως αναγκαία θεολογική εισαγωγή για την Καινή Διαθήκη.

Πριν κλείσουμε αξίζει να σημειώσουμε την θεολογική σημασία που έχει η διάταξη του Εβραϊκού κανόνα και ιδιαίτερα των "Αγιογράφων" για τη Χριστιανική πίστη. Η διάταξη των βιβλίων του Εβραϊκού κανόνα σύμφωνα με την Ταλμουδική παράδοση (Baba Bathra 14b), καταλήγει με τα βιβλία του Δανιήλ, του Έσδρα και Νεεμία και τέλος των Α' και Β' Χρονικών. Η διάταξη αυτή δεν οφείλεται σε κάποια χρονολογική αλληλουχία. Μετά τον Νεεμία, ο Χρονικογράφος ξεκινά την αφήγησή του με τον Αδάμ! Η σειρά των βιβλίων έχει μία ιδιαίτερη θεολογική βαρύτητα, σημαντική για εμάς τους Χριστιανούς.

Το προφητικό βιβλίο του Δανιήλ επαναλαμβάνει την προφητεία του Ιερεμία σχετικά με την αποκατάσταση του Ισραήλ. Ενώ όμως ο Ιερεμίας μίλησε για εβδομήντα χρόνια (Ιερεμίας 25:15 - 38) ο Δανιήλ καταλαβαίνει εξ αποκαλύψεως ότι αυτό που εννοούσε ήταν 70 επταετίες, δηλαδή 490 χρόνια (Δανιήλ κεφ. 9). Στη συνέχεια ακολουθούν τα βιβλία του ΄Εσδρα και του Νεεμία. Στο ξεκίνημα του βιβλίου του Έσδρα διαβάζουμε για το διάταγμα του Κύρου το οποίο επιτρέπει την επιστροφή των Ισραηλιτών στην Παλαιστίνη και την ανοικοδόμηση του ναού (Έσδρας 1:2 - 4). Αν ο Εβραϊκός κανόνας σταματούσε εκεί τότε το μήνυμά του θα ήταν ότι με το διάταγμα του Κύρου εκπληρώνεται η προσδοκία του Δανιήλ (και του Ιερεμία) για αποκατάσταση και κατά συνέπεια θα ήταν ένα κλειστό βιβλίο με μία ολοκληρωμένη αφήγηση.

Όμως σύμφωνα με την διάταξη του Εβραϊκού κανόνα μετά από τα βιβλία του Έσδρα - Νεεμία ακολουθεί το Α΄ - Β΄ Χρονικών. Το βιβλίο αυτό κλείνει επαναλαμβάνοντας το διάταγμα του Κύρου που ήδη είδαμε στον Έσδρα. Αυτή τη φορά όμως είναι συντομευμένο ώστε να καταλήγει με τη φράση "ας αναβεί" (Β΄ Χρονικών 36:23). Το υποκείμενο της πρότασης είναι "αυτός που ο Θεός είναι μαζί του" (μετάφραση δική μας) μία περιγραφή που έχει Μεσσιανικές αναφορές ( δες Α΄ Χρονικών 17:12, επίσης το όνομα "Εμμανουήλ" στο Ματθαίο 1). Το διάταγμα λοιπόν όπως είναι καταγραμμένο στο βιβλίο των Χρονικών καταλήγει με τη δήλωση, "αυτός που ο Θεός είναι μαζί του ας ανέβει". Για να κλείσει το διάταγμα με τη φράση αυτή ο Χρονικογράφος παραλείπει σχεδόν δύο εδάφια από το κείμενο όπως το έχουμε στο βιβλίο του Έσδρα - Νεεμία. Είναι αυτά τα εδάφια που το συνδέουν με τα ιστορικά γεγονότα της επιστροφής από την εξορία. Αφαιρώντας τα η εκπλήρωση της προφητείας περί αποκατάστασης μένει ανοιχτή για το μέλλον. Η διάταξη λοιπόν των βιβλίων από μόνη της δίνει την εντύπωση ότι η επιστροφή του Ισραήλ μετά από την Βαβυλωνιακή εξορία είναι μία πρώτη ιστορική εκπλήρωση της προσδοκίας της αποκατάστασης. Η προσδοκία αυτή όμως μένει ανοιχτή και για το μέλλον. Η διάταξη του Εβραϊκού κανόνα δείχνει προς την κατεύθυνση ενός "νέου έργου" που ο Θεός θα κάνει με το λαό Του. Αν και Ιουδαϊκός, ο κανόνας της Παλαιάς Διαθήκης είναι στην πραγματικότητα η αναγκαία εισαγωγή για τον ερχομό "αυτού που ο Θεός είναι μαζί του" που για μας τους Χριστιανούς είναι ο Ιησούς Χριστός.    Ì

 

Ενδεικτική Βιβλιογραφία:

Στα Ελληνικά

Καλαντζάκη, Σταύρου, Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, Θεσσαλονίκη 1999

Χατζηαντωνίου, Γεωργίου, Ιστορική Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, Αθήνα

 

Στα Αγγλικά

Beckwith, Roger, The Old Testament Canon of the New Testament Church, Grand Rapids 1985

France, Richard, Jesus and the Old Testament, Leicester 1971

Kaizer, Walter, The Old Testament Documents, Leicester 2001

Leiman, Sid, The Canonization of the Hebrew Scripture, Connecticut 1976

 

pkantartzis@gec.gr

                                                                               

Ο αιδ. Π. Κανταρτζής είναι ποιμένας της Α΄ Ε.Ε.Ε. Αθηνών.


 


 

 

Η χαμένη ευκαιρία

των Εβραίων

  του αιδ. Στ. Δεληγιάννη

 

26 Πάντες δε υιοί Θεού εστέ δια της πίστεως εν Χριστώ Ιησού 27όσοι γαρ εις Χριστόν εβαπτίσθητε, Χριστόν ενεδύσασθε. 28ουκ ένι Ιουδαίος ουδέ Έλλην, ουκ ένι δούλος ουδέ ελεύθερος, ουκ ένι άρσεν και θήλυ· πάντες γαρ υμείς είς εστε εν Χριστώ Ιησού 29ει δε υμείς Χριστού, άρα του Αβραάμ σπέρμα εστέ και κατ’ επαγελίαν κληρονόμοι.

 (προς Γαλάτας κεφ.3)

 

Για να μπορέσουμε να κατανοήσουμε τη θέση του Εβραϊκού έθνους στην Εκκλησία, την πίστη τους σήμερα και την αντιμετώπιση τους από το Χριστιανισμό, θα πρέπει πρώτα να κατανοήσουμε καλά το ρόλο τους ως έθνος, που δραματοποίησε ακόμη περισσότερο τη χαμένη ευκαιρία που είχαν με την έλευση του Ιησού Χριστού. 

Η ανωτέρω αναφορά από την προς Γαλάτας Επιστολή του απ. Παύλου (δες επίσης και  Ρωμ.4:11-12) γίνεται με σκοπό να καταλάβουμε τον κεντρικό και αναπόσπαστο ρόλο του Αβραάμ «του Εβραίου» (Γεν. 14:13): α. στην εξέλιξη όχι απλώς της ανθρώπινης ιστορίας, αλλά ιδιαίτερα της ιστορίας της λύτρωσης, που ο Θεός πραγματοποιεί μέσω του Ιησού Χριστού προς όλα τα έθνη της γης, και β. στη ζωή της Εκκλησίας και το Χριστιανισμό.

Συνεπώς, δεν υπάρχει καλύτερο σημείο αναφοράς στο ξεκίνημα του οδοιπορικού της εξερεύνησης του θέματός μας από το πρόσωπο του Αβραάμ «του Εβραίου».

 

Οι Εβραίοι…

 

Ο Θεός, επιθυμώντας να οδηγήσει σε αποκατάσταση με τον Εαυτό Του την επαναστατημένη εναντίον Του και πεσμένη, εξαιτίας της προπατορικής αμαρτίας, ανθρωπότητα (και συνεπεία αυτού όλη την κτίση), επιλέγει κυριαρχικά από όλη την ανθρωπότητα και για χάρη της, μία οικογένεια, αυτή του Άβραμ του Εβραίου (Γεν.12:1-3), προκειμένου να φέρει σε πέρας το αιώνιο απολυτρωτικό Του σχέδιο (Γεν.3:15,21). Αυτόν τον άνθρωπο ξεχωρίζει ο Γιάχβε (Κύριος) ο Θεός, τον οποίο και μετονομάζει σε Αβραάμ, ο οποίος μοναδικά πίστεψε (κυριολεκτικά, είπε «αμήν!») στο Θεό και στις διαθηκικές υποσχέσεις Του και ο Θεός Του έκανε μαζί του μία διαθήκη,[66] ότι θα τον ευλογήσει, χαρίζοντάς του διάδοχο και γη, και θα τον αυξήσει προσωπικά, οικογενειακά και εθνικά, ώστε να γίνει μέσω των απογόνων του (Εβραϊκό/ Ισραηλιτικό έθνος) ευλογία σε όλα έθνη της γης (Γεν.12:1-3,7, 13:14-17, 15:1-6,7-21, 17:1-2, 4-8, 15-16, 18:18-19, 22:16-18, πρβλ. Γεν.1:28).

 

Το πιο αξιοσημείωτο όμως, σύμφωνα με την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη, είναι το «πώς» ο Αβραάμ λαμβάνει μία τέτοια ξεχωριστή θέση στο πάνθεον των ανθρώπων της πίστης μέσα στο σχέδιο του Θεού. Αυτό το «πώς» είναι η πίστη (πλήρης αποδοχή, παράδοση και εμπιστοσύνη) στον Πιστό Θεό και στις πιστές υποσχέσεις Του. Αυτή του η πίστη όχι μόνο του λογαριάστηκε από το Θεό ως «δικαίωση» (σωτηρία), αλλά και τον οδήγησε να υπακούσει στο Θεό εντελώς, ακόμη κι όταν του ζητήθηκε να θυσιάσει το γιο του Ισαάκ (Γεν.22). Έτσι, ο Αβραάμ έγινε και αποτελεί έκτοτε, το πρότυπο του αληθινού πιστού του Θεού, πρώτα προς τους απογόνους του και έπειτα σε όλη την ανθρωπότητα, και πατέρας της πίστης σε όσους, είτε από τους Ιουδαίους είτε από την υπόλοιπη ανθρωπότητα, επιθυμούν να ανήκουν στο λαό του Θεού (Ρωμ.4, Γαλ.3, Ιάκ.2:14-26). 

Μετά το θάνατο του πατριάρχη Αβραάμ, ο Γιάχβε επιβεβαιώνει τις υποσχέσεις της αύξησης και της ευλογίας Του και προς τους απογόνους του, Ισαάκ και Ιακώβ (26:3-5, 28:13-14, 35:11-12, 48:3-4), τον τελευταίο εκ των οποίων μετονομάζει σε «Ισραήλ» (Γεν.32:28), φανερώνοντας παράλληλα έτσι, όχι απλώς το μελλοντικό όνομα που θα λάμβανε ο λαός των απογόνων του Αβραάμ ως έθνος, αλλά πολύ περισσότερο, δηλώνοντας εκ των προτέρων με αυτό τον τρόπο την πνευματική ταυτότητα που θα έπρεπε αυτοί οι απόγονοι να έχουν ώστε να είναι αληθινοί απόγονοι του Αβραάμ κι ως εκ τούτου αληθινός εκλεκτός λαός του Θεού και της διαθήκης Του. Αυτό το όνομα, από την αρχή ακόμη σε σχέση με τον Ιακώβ, αποτελούσε συμβολισμό της συμφιλίωσης και ειρήνευσης του πατριάρχη με το Θεό (Γεν.32:24-29), της ολοκληρωτικής παράδοσης, εμπιστοσύνης και υπακοής σε Αυτόν και της προσωπικής σχέσης αγάπης και φιλίας μαζί Του (Ωσηέ 12:3-6, 14:1-3). Συνεπώς, θα έπρεπε αυτό το όνομα να αποτελεί παρομοίως και μία ζωντανή διαρκή εμπειρία και των απογόνων του, του έθνους του Ισραήλ.

Αυτό το έθνος, ο Γιάχβε, το φέρνει στην ύπαρξη στην Αίγυπτο, εκεί όπου έζησαν και πολλαπλασιάστηκαν επί τετρακόσια και πλέον χρόνια μέχρι το Μωυσή. Έτσι ο Θεός άρχισε να εκπληρώνει τη θεία Του υπόσχεση στον Αβραάμ (Έξοδ.1:7, πρβλ. Γεν.1:28, 12:2α, 18:18α, 22:17, 35:11, 48:3).

Τον Μωυσή επιλέγει ο Θεός για να ηγηθεί της σωτήριας Εξόδου του λαού Του από την Αίγυπτο, μέσω του οποίου και φανερώνει στον Αιγύπτιο Φαραώ το θέλημα και το σκοπό Του για αυτό το λαό, που δεν ήταν άλλος από μία ζωή υποταγής και λατρείας (Έξοδ.4:22-23). Αφού ο Γιάχβε ελευθερώνει το λαό Ισραήλ από την Αίγυπτο θαυματουργικά, κάνει μαζί του διαθήκη στο όρος Σινά, μέσω της οποίας τον καθιστά εκλεκτό (άγιο) λαό Του. Επιστέγασμα αυτής της διαθήκης ήταν: α. το γεύμα ειρήνης και φιλίας[67] του Θεού με την ηγεσία του λαού, επάνω στο όρος (Έξοδ.24:9-11), το οποίο και αποτελούσε – συμβολικά – σκοπό και ολοκλήρωση της διαθήκης, που θα λάμβανε χώρα μόνο μέσα από μια ζωή διαρκούς παράδοσης, υπακοής κι εμπιστοσύνης του λαού προς το Γιάχβε (Έξοδ.19:5-6). β. Η προσφορά του Νόμου, της Τορά, που εξέφραζε το άγιο θέλημά του Θεού για το λαό Του (Έξοδ.24:12, 31:18, 34:28). Μέσω του Νόμου[68] ο Ισραήλ καλούνταν να είναι ένας άγιος λαός του Θεού (Έξοδ.18:1, 19:5,6, Λευιτ.1:44-45, 19:2, 20:7) και μια κοινότητα του Κυρίου (Αριθμ.20:4), που θα λατρεύει, εμπιστεύεται και υπακούει τον Άγιο Κύριό του με τη στάση της καρδιάς και τη ζωή του (Δευτ.6:4-5, 10:12-16, 26:15,17-19, 30:6), όπως και οι προπάτορές τους, με τελικό σκοπό, τιμώντας και δοξάζοντας το Θεό μέσα στη γη της Επαγγελίας,[69] στην οποία και πορεύονταν για να κατακτήσουν, να γίνουν ευλογία σε όλα τα έθνη της γης (Γεν.12:3, 18:18, 22:18, 26:4, 28:14).

 

Συνεπώς, η ιδιαιτερότητα  του Ισραήλ σε σχέση με όλα τα υπόλοιπα έθνη της γης έγκειτο όχι στην εθνική, ηθική ή πολιτική του υπόσταση και ταυτότητα (Δευτ.7:7), αλλά στην εκλογή του από το Θεό να παραλάβει τις θαυμαστές και αιώνιες υποσχέσεις Του που έκανε προς τους πατριάρχες για χάρη όχι απλώς και μόνο αυτού του έθνους, αλλά για χάρη – μέσω αυτού του έθνους – όλης της ανθρωπότητας (Δευτ.7:6-9, Γεν.12:1-3, 22:18, 26:3-5, 28:13-14, 35:11-12).[70] Με άλλα λόγια, το έθνος του Ισραήλ δεν αποτελούσε παρά το μέσο της ευλογίας και σωτηρίας του Θεού στην πεσμένη ανθρωπότητα. Η αξία του όλη έγκειτο αποκλειστικά και μόνο στην αποστολή που είχε ως μέσοφορέας του ελέους και της ευλογίας του Θεού προς όλο τον κόσμο. Είναι λ.χ. όπως με ένα αγωγό νερού, που φέρνει το τόσο σημαντικό και αναγκαίο για την επιβίωση αγαθό του νερού από την πηγή σε κάποια μεγαλούπολη. Δεν έχει από μόνος του κάποια ιδιαίτερη αξία, αλλά όλη η αξία του έγκειται στην πολυτιμότητα του αγαθού που μεταφέρει, στο νερό.

 

Η Χαμένη Ευκαιρία τους…

 

Η αποστολή όμως αυτή του λαού Ισραήλ προς όλο τον κόσμο, να γίνει η ευλογία του Θεού και ο φορέας της προς όλα τα έθνη (Γεν.12:1-3, 18:18, 22:18, πρβλ. Γεν. 2:15-17 //1:28), θα πραγματοποιούταν μόνο εφόσον έμενε πιστός στη διαθηκική του σχέση με το Γιάχβε και υπάκουος σε Αυτόν και το Νόμο Του (Έξοδ.19:5-6, Δευτ.27-30), κάτι που δυστυχώς απέτυχε να πραγματώσει εξαιτίας της συνεχούς παρακοής και ασέβειάς τους (πρβλ. Έξοδ. 32:7-8,19, Κριτ.21:25, Β΄Χρον.36:14-21, Ιεζ.16, Ωσηέ 5:7, 6:7, 8:1-3 κ.ά). Ως έσχατη συνέπεια αυτού, ο λαός Ισραήλ βίωσε την εξορία (Β΄ Χρον. 36:14-21, πρβλ. Δευτ.28:25-68). Το βόρειο βασίλειο του Ισραήλ πέφτει στα χέρια των Ασσυρίων το 722 π.Χ., ενώ το νότιο βασίλειο του Ιούδα στα χέρια των Βαβυλωνίων το 587 π.Χ.

Προτού όμως ο Ισραήλ βιώσει τις συνέπειες της αμαρτίας του και την εγκατάλειψη του Θεού,[71] όπως κάποτε και οι πρωτόπλαστοι (Γεν.3:15,21,22-24),[72] ο Θεός τους υπόσχεται: α. μέσω του Μωυσή, έναν άλλο προφήτη όπως εκείνος (Δευτ.18:15-19), που θα οδηγούσε το λαό της Διαθήκης (και όλη την ανθρωπότητα) σε μία 2η έξοδο, β. μέσω του πατριάρχη Δαβίδ, ένα Μεσσία/ Κεχρισμένο – Βασιλιά (Β΄Σαμ.7), ο οποίος και θα ίδρυε την αιώνια Βασιλεία του Θεού, θα συγκέντρωνε το λαό του Θεού ως Ποιμένας και θα αποκαθιστούσε την αποστατημένη ανθρωπότητα με το Θεό (Δαν.2:44, 7:13-27, Ησα.40:11, 42:1-7, 49:1-8, Ιεζ.34:23-25, 37:21-28) και γ. μέσω του προφήτη Ιερεμία, μία νέα διαθήκη προς το λαό Του (Ιερ.31:31κ.ο.κ.).

Αν και ένα υπόλοιπο του λαού επιστρέφει από τον τόπο εξορίας τους, τη Βαβυλώνα, ωστόσο συνεχίζουν να ζουν κάτω από συνθήκες εξορίας και κατάρας μέσα στον τόπο τους, ο οποίος ποτέ δεν ησύχασε από ίντριγκες, αιματοχυσίες, πολέμους και κατοχές από ξένα στρατεύματα, με μεγαλύτερη αυτή της Ρωμαϊκής κατοχής (63π.Χ.).[73] Μόνη τους ελπίδα, η Ελπίδα των ιερών Γραφών, που αφορούσε τον υποσχεμένο Μεσσία του Γιάχβε, το γιο του Δαβίδ, που θα τους ελευθέρωνε θριαμβευτικά απ’ τους εχθρούς τους και θα ανασύσταινε και πάλι τη Βασιλεία του Θεού στον Ισραήλ (Ησα.62:11, Μιχ.5:2, Ζαχ.9:9, Δαν.7:13 κοκ.).

 

Μέσα λοιπόν, σε αυτό το ιστορικό και θεολογικό πλαίσιο έρχεται ο Ιησούς ο από τη Ναζαρέτ, αυτός που έμελλε να αναδειχθεί ως ο Μεσσίας του Γιάχβε, σύμφωνα με τις Γραφές (Ματθ.16:16, Μάρκ.8:29, Λουκ.9:20, Ιωάν.6:69, Πραξ.2:22-36, 9:34-43), με ένα όμως πρωτόγνωρο και ασυνήθιστο τρόπο.

Την εποχή αυτή οι κρατούσες τάσεις μέσα στην Ιουδαϊκή ζωή ήταν τρεις: α.  Οι Ησυχαστές (ασκητές της εποχής), που απαρτιζόταν από την κοινότητα των Εσσαίων στο Κουμράν, β. η συμβιβαστική ζωή που ενέπνευσε ο Ηρώδης, που εκμεταλλευόταν όσο μπορούσε τα εγκόσμια (δύναμη, υψηλές γνωριμίες) και γ. οι Ζηλωτές, μία ομάδα ανθρώπων που θεωρούσαν τον «ιερό πόλεμο» ενάντια στον κατακτητή ως φυσικά και πνευματικά αναγκαίο αν όχι επιβεβλημένο, μέσω του οποίου ο Θεός θα τους χάριζε τη Νίκη και παράλληλα  την ελευθερία τους (επιστροφή από την εξορία).

Όμως, η στάση και το μήνυμα αρχικά του Ιωάννη του Βαπτιστή (και Πρόδρομου του Μεσσία) και μετέπειτα του Ιησού ήταν εντελώς διαφορετικά. Μιλούσαν και οι δύο στο λαό για εγκατάλειψη των όποιων σχεδίων τους (πρβλ. Ησα.55:8-9) και παράδοση κι εμπιστοσύνη στο Ευαγγέλιο, που σχετιζόταν με την ερχόμενη Βασιλεία του Θεού, και στο Βασιλιά της, τον Ιησού («Μετανοήστε και πιστέψτε στο ευαγγέλιο!» – Ματθ.3:2, 4:17, Μάρκ.1:15).[74] Ο δρόμος και η βουλή του Ιησού, του Μεσσία του Γιάχβε, δεν ήταν άλλα από το δρόμο και τη βουλή του ίδιου του Γιάχβε για τον Ισραήλ και όλα τα έθνη της γης. Ένας δρόμος κρίσης (εξαιτίας της ανθρώπινης αμαρτίας έπρεπε πρώτα η θεία αγιότητα και δικαιοσύνη να ικανοποιηθούν), αλλά και σωτηρίας κι ευλογίας. Το προαιώνιο θείο σχέδιο για τη σωτηρία όλου του ανθρωπίνου γένους (δες Γεν.3:15,21) και φυσικά του λαού των θείων υποσχέσεων (δες Γεν.15:17), η πολυπόθητη 2η έξοδος, που ο Θεός προϋποσχέθηκε στο Μωυσή για το λαό Του (Δευτ.18:15-19), και η επιστροφή από την αιχμαλωσία πλησίαζαν στην κορύφωση κι εκπλήρωσή τους στο πρόσωπο και στο έργο του Ιησού από τη Ναζαρέτ. Αυτός θα γινόταν, όπως είπε, ως εκείνη η «λυτρωτική» όρνιθα προς το λαό Του και όλο τον κόσμο, που στην έλευση της πυρκαγιάςκρίση του Θεού που σε λίγο θα έπεφτε επάνω στον Ισραήλ –έγινε το 70 μ.Χ. με την καταστροφή της Ιερουσαλήμ απ’ τους Ρωμαίους) προσπαθεί να διαφυλάξει ζωντανά τα πουλάκια της κάτω από τις φτερούγες της, εν γνώσει της ότι η ίδια θα πεθάνει (Ματθ.23:37, Λουκ.13:34).[75] Άραγε, θα Τον αναγνώριζαν; Θα παραιτούνταν από τα δικά τους σχέδια για να Τον εμπιστευτούν εντελώς, ώστε να σωθούν; Δυστυχώς όχι! Και αυτό διότι δε συμβάδιζε ούτε ήταν σύμφωνο με την Ιουδαϊκή σκέψη και «πιστεύω» ο Μεσσίας να πάθει και πολύ περισσότερο να πεθάνει, καθώς για τους Ιουδαίους ο αληθινός Μεσσίας του Γιάχβε θα έπρεπε να είναι Θριαμβευτής ενάντια στους εχθρούς και Απελευθερωτής του λαού του. Σταυρωμένοι Μεσσίες ίσον αποτυχημένοι – αν όχι ψεύτικοι – Μεσσίες. Έτσι, οι Ιουδαίοι τον απέρριψαν, φανερώνοντας μία αναντιστοιχία και ένα έλλειμμα σε σχέση με το πνεύμα που χαρακτήριζε τον πατριάρχη του Ισραηλιτικού έθνους Αβραάμ, και που έπρεπε να χαρακτηρίζει κάθε γνήσιο «Ισραηλίτη»: η πλήρης παράδοση, εμπιστοσύνη και υπακοή στο Γιάχβε και το θέλημά Του (πρβλ.Γεν.17:1, Ωσηέ 12:4-6)! Ως συνέπεια αυτού, οι Ιουδαίοι αποτυγχάνουν ως έθνος στην πιο κρίσιμη στιγμή της ιστορίας τους και στην κορύφωση του προαιώνιου σχεδίου του Θεού χάριν όλης της ανθρωπότητας, ν’ αναγνωρίσουν όχι μόνο τον προϋποσχεμένο Σωτήρα και Βασιλιά τους, αλλά και τη θεία αποστολή τους να γίνουν ως λαός, αληθινός «Ισραήλ του Θεού» α. προς το Θεό, μέσα από την ολοκληρωτική παραίτησή τους από τις δικές τους βουλές και την πλήρη παράδοση, εμπιστοσύνη και υπακοή τους σ’ Αυτόν, και β. προς τα έθνη, ως «φως» και «μάρτυρες» της ζωής του Θεού σε αυτά (Ησα.43:10).

 

Αντίθετα, ο Ιησούς φανέρωσε με τη ζωή και την προσφορά Του ότι αποτελεί τον αληθινό απόγονο του Αβραάμ (Γαλ.3:16) και τον αληθινό «Ισραήλ του Θεού» (Ησα.49:3), που γίνεται όχι μόνο το μέσο της Σωτηρίας του Θεού στον Ισραήλ και στα έθνη, αλλά αυτή η ίδια η Σωτηρία (Ησα.42:6-7, 49:6,8, Ματθ.1:21, Ρωμ.10:9-13).

 

Η Θέση τους στην Εκκλησία,
η Πίστη τους σήμερα

και η Αντιμετώπισή τους
από το Χριστιανό

 

Η εθνική, ωστόσο, απόρριψη του Ιησού του Μεσσία από τον Ισραήλ είχε δύο συνέπειες: α. Οδήγησε το έθνος σε κατάσταση μερικής πνευματικής «πώρωσης» (σκληροκαρδία – Ρωμ.11:25), κι αυτή με τη σειρά της (μέχρι και τις ημέρες μας), σε διακαή πόθο και προσδοκία για μια παλινόρθωση στην πατρογονική γη της «υπόσχεσης» (πραγματοποιήθηκε το 1948), εγκαθίδρυση ενός εβραϊκού κράτους–βασιλείου (θρησκευτικός σιωνισμός) και…για έλευση του υποσχεμένου Μεσσία τους!! β. Δίχασε και διχάζει την παγκόσμια Χριστιανική/ Εκκλησιαστική και θεολογική κοινότητα για το «πώς» της σωτήριας επιστροφής τους στο Θεό και τη Διαθήκη Του. Κι αυτό μάλιστα, γίνεται σε μία περίοδο που το γεγονός του Ολοκαυτώματος επηρέασε κι επηρεάζει το διάλογο μεταξύ Χριστιανισμού – Ιουδαϊσμού.[76]

Αλήθεια όμως, αυτή η απόρριψη του Ιησού ως Μεσσία, από τον Ισραήλ, ματαίωσε, ακύρωσε τη θεία υπόσχεση της νέας διαθήκης μαζί τους (Ιερ.31:31κοκ) κι αποκατάστασης και πνευματικής αφύπνισής τους (Ιεζ.37); Φυσικά και όχι! Στο πρόσωπο των «12» (Μαρκ.3:13-19) – Ιουδαίων – μαθητών  και αποστόλων του Ιησού (κατά τον αριθμό των φυλών του Ισραήλ), που ακολούθησαν ταπεινά μέχρι τέλους το Μεσσία, Κύριό τους και Αληθινό Ισραήλ, και παραδόθηκαν σ’ Αυτόν (Μάρκ.10:28), ο Γιάχβε, ο Θεός του Ισραήλ, ανασυστά το δικό Του Ισραήλ. Με αυτούς τους «12» κάνει τη νέα διαθήκη που υποσχέθηκε προς το λαό Του (Ματθ.26:26-29, Μαρκ.14:22-25, Λουκ.22:19-20). Αυτούς κάλεσε και απέστειλε να πράξουν αυτό που το έθνος απέτυχε να πραγματοποιήσει: να γίνουν μάρτυρες και φως της Δόξας του Θεού τους σε όλα τα έθνη της γης και ευλογία σ’ αυτά (Ιωάν. 20:21-23, Ματθ. 5:13-16, 28:18-20, Μάρκ.16:15 κοκ, Λουκ. 24:45-49, Πραξ. 1:8, Β΄ Κορ. 2:14-16, 3:2, Φιλιπ. 2:15, πρβλ. Γεν. 12:3, 22:18, Ησα. 43:10, 60:3).[77] Μέσα λοιπόν, από τη ζωή και διακονία αυτών των «12» (δες Α΄ Κορ. 15:5β), ο Θεός, εν Χριστώ Ιησού και με τη δύναμη και ενέργεια του Αγίου Του Πνεύματος (Πράξ. 2), φέρνει στην ύπαρξη την Εκκλησία του Γιου Του, την οποία απαρτίζουν άνθρωποι όχι μόνο από το Εβραϊκό έθνος, αλλά από κάθε φυλή και έθνος και γλώσσα της γης (Εφεσ. 2:11-22, 3:6, Αποκ. 5:9, 7:9, πρβλ. Γεν. 1:28, 12:3, 22:18), που όμως έχουν τα χαρακτηριστικά της καρδιάς και της ζωής του Πατέρα της πίστης Αβραάμ και του «αληθινού Ισραηλίτη»: ταπεινότητα και ολοκληρωτική παράδοση, εμπιστοσύνη και υπακοή στο Θεό και το Γιο Του Ιησού Χριστό (Ιωάν. 17:3). Με άλλα λόγια, ο Θεός, στο πρόσωπο της Εκκλησίας του Γιου Του, εν Χριστώ (ο αληθινός Ισραήλ) και με τη δύναμη του Αγίου Του Πνεύματος, απ’ την ημέρα της Πεντηκοστής και εφεξής, δημιουργεί ένα πνευματικό έθνος, ένα νέο, πνευματικό Ισραήλ, με τα κριτήρια και τα χαρακτηριστικά της δικής Του καρδιάς, με σκοπό τη Δόξα Του  (Ρωμ. 2:28-29, Α΄ Κορ. 11:23-25, Γαλ. 3:28-29, Εφεσ. 1:3-14, Φιλιπ. 3:3, Αποκ. 7:9 κοκ).[78]

 

Για όλα αυτά ποια θα πρέπει να είναι η στάση της Εκκλησίας του Χριστού; α. Ταπεινότητα, αγάπη και συνεχής μαρτυρία του Ευαγγελίου του Χριστού (και) προς τους Εβραίους (Ρωμ.11:20-29). β. Ταπεινότητα και διαρκή ευχαριστία, δοξολογία και λατρεία προς το Θεό για το έλεός Του! Διότι, εάν η μερική «πώρωση» του Ισραήλ απέβη σε σωτηρία των εθνών (καθώς, διαχρονικά, και η σωτηρία των εθνών θείο έλεος και ευλογία στο υπόλοιπο του Ισραήλ), ποια, αλήθεια, μπορεί και πρέπει να είναι η στάση της εξ εθνών Εκκλησίας του Ιησού Χριστού προς το Θεό (Ρωμ.11:30-35);

 

Η σωτηρία είναι ολοκληρωτικά του Κυρίου. Η Χάρις θριαμβεύει! Ναι, ο Θεός γνωρίζει πως κάποιοι από το Ιουδαϊκό έθνος σε κάθε γενιά θα διατηρούνται στο δικό Του το λαό. Όμως αυτοί, θα περιστοιχίζονται και από ένα μεγάλο πλήθος από κάθε φυλή, γλώσσα και έθνος. Ότι εξ αυτού και δι’ αυτού και εις αυτόν τα πάντα. Αυτώ η δόξα εις τους αιώνας· αμήν. (Ρωμ.11:36).[79]  

 

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

 

Beale, K. G. Lecture Notes in New Testament Theology. South Hamilton, MA: Gordon–Conwell Theological Seminary, 2001. Campbell, S. W. “Israel.” In Dicitonary of Paul and his Letters. Edts. G. F. Hawthorne, R. P. Martin, D. G. Reid. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993. Johnson, J. J. “A New Testament Understanding of the Jewish Rejection of Jesus: Four Theologians on the Salvation of Israel.” JETS 43 (June 2000): 229-246. Kline, G. Meredith. Kingdom Prologue. Overland Park, KS: Two Age Press, 2000. LaRondelle, K. Hans. The Israel of God In Prophecy. Berrien Springs MI.: Andrews University Press, 1983. Latourette, S. Kenneth. A History of Christianity. Vol. I. Peabody, MA: Prince Press, 1997. Merkle, L. Ben. “Romans 11 and the Future of Ethnic Israel.” JETS 43 (Dec. 2000): 709-721. Meyer, R. “Israel.” In NIDONTΤ. Edit. Colin Brown. G. Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1986. Niehaus, J. Jeffrey. God At Sinai.  G. Rapids, MI.: Zondervan Pyblishing House, 1995. Οικονόμου, Κ. Χ. Βιβλικές Μελέτες για τον Αρχέγονο Χριστιανισμό. Θεσ/νίκη: Εκδόσεις Πουρναρά, 1998. Ροζάνης, Σ. Ο Σύγχρονος Ιουδαϊσμός. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1995. Robertson, O. Palmer. The Christ of the Covenants. N. Jersey: P&R Publishing Co., 1980. The Israel of God. New Jersey: P&R Publishing Co. 2000. Sandmel, Samuel. Judaism and Christian Beginnings. N.Y.: Oxford University Press, 1978. Saucy, L. Robert. “A Rationale for the Future of Israel.” JETS 28 (Dec. 1985): 433-442. Schnabel, J. Eckhard. “Israel, The People of God, and the Nations.” JETS 45 (March 2002): 35-57. Vos, Geerhardus. Biblical Theology. Great Britain, The Banner of Truth Trust, 1975. Watts, E. R. Isaiah’s New Exodus in Mark. G. Rapids, MI: Baker Academic, 2000. Williamson, R. P. “Abraham.” In Dictionary of the Old Testament: Pentateuch. Edited by T. D. Alexander & D. W. Baker. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003. Wright, T. N. The Climax of the Covenant. Minneapolis: Fortress Press, 1991. The New Testament and the People of God. Minneapolis: Fortress Press, 1992. Jesus and the Victory of God. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1996. The Challenge of Jesus. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999. Φέρνις, Π. Βίκτωρ. Πώς είδε ο Παύλος τον Ιησού. Μεταφρ. Βασίλης Αδραχτάς. Αθήνα: Εκδόσεις Φιλίστωρ, 1997.    Ì

 

 

 

sdeligiannis@gec.gr

 

                                                                               

Ο αιδ. Στ. Δεληγιάννης είναι ποιμένας
των Ε.Ε.Ε. Μυλοτόπου και Γιαννιτσών.


 

 

 

ΣΥΝΤΟΜΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΑΝΤΙΣΗΜΙΤΙΣΜΟΥ

 

  του κ. Κωνσταντνου Γ. Βάσση

  

Ο ὅρος ἀντισημιτισμός, ὡς σημαίνων τὴν ἔχθρα πρός τοὺς Ἑβραίους, ἐπενοήθη περὶ τὸ τέλος τοῦ 19ου αἰῶνος, ἀποδιδόμενος στόν Renan ἢ τὸν Wilhelm Marr, Γερμανὸν ἐπιφυλλιδογράφο κατὰ τῶν Ἑβραίων. Εἶναι ὅμως ἀδόκιμος γιά δύο βασικοὺς λόγους.

Ὁ πρῶτος ἔγκειται στό ὅτι ὁ ὅρος αὐτὸς ἀναφέρεται εἰς ὅλους γενικῶς τοὺς σημίτας. Αὐτοὶ ὅμως οὐδέποτε ἀπετέλεσαν ἕνα ἀνθρώπινο σύνολον ἢ μιά φυλή. Ἡ ἀνθρωπολογία γνωρίζει φυλὲς μόνο βάσει ἐμφανῶν σωματικῶν γνω-ρισμάτων, ἀπαντωμένων εἰς εὐρεῖες γεωγραφικὲς περιοχές, εἰδικώτερα ἠπείρους. Φυλὲς θεωροῦνται ἡ ἀμερικανικὴ (αὐτόχθων), ἡ ἀσιατική, ἡ ἀφρικανική, ἡ αὐστραλιανή, ἡ εὐρωπαϊκή, ἡ ἰνδική, ἡ μελανησιακή, ἡ μικρονησιακὴ καὶ ἡ πολυνησιακή. Οἱ σημίται ὑπῆρξαν ἀνέκαθεν λαοὶ ἢ ἀνθρώπινες ὁμάδες συνδεόμενες μεταξὺ των μόνο διὰ τῆς χρησιμοποιήσεως μιᾶς γλώσσας σημιτικοῦ τύπου, παρουσιάζοντος δηλαδὴ ὡρισμένα γραμ-ματικὰ–συντακτικὰ χαρακτηριστικὰ μὴ συναν-τώμενα εἰς ἄλλες γλῶσσες, λ.χ. εἰς δυτικο-ευρωπαϊκές, σλαβικές, ἀπωανατολικές. Κοιτὶς τῶν σημιτῶν ὑπῆρξεν ἡ Μεσοποταμία, ἡ Ἀραβικὴ Χερσόνησος, ἡ  Παλαιστίνη, σημαντικώτεροι δὲ ἐκπρόσωποί των ὑπῆρξαν οἱ Βαβυλώνιοι, οἱ Ἀσσύριοι, οἱ Χανααναῖοι, οἱ Ἑβραῖοι, οἱ Ἄραβες καὶ οἱ Αἰθίοπες. Μόνοι ἐπιζῶντες σήμερα εἶναι οἱ τρεῖς τελευταῖοι, ὁπότε εἰς αὐτοὺς πρέπει νά ἀναφέρεται σήμερα ὁ ὅρος ἀντισημιτισμός. Συ-νεπῶς ὁ ὅρος αὐτὸς πρέπει νά διακριθῆ, πρός ἀποσαφήνισή του, εἰς αἰθιοπικό, ἀραβικὸ καὶ ἐβραϊκὸν ἀντισημιτισμό.

Ἐλάχιστες περιπτώσεις αἰθιοπικοῦ ἀντι-σημιτισμοῦ μαρτυροῦνται ἱστορικῶς, κυρίως ἡ κατάληψις τῆς Αἰθιοπίας ἀπὸ τὴν Ἰταλία, τὸ 1935. Πολλὲς ὅμως περισσότερες περιπτώσεις ἀραβικοῦ ἀντισημιτισμοῦ στοιχειοθετοῦνται, λ.χ. οἱ σταυ-ροφορίες κατὰ τὸν Μεσαίωνα, ἡ ὀθωμανικὴ κυριαρχία ἐπὶ τῶν ἀραβικῶν χωρῶν ἀπὸ τοῦ 16ου αἰῶνος, ἡ κατάληψις τῆς Ἀλγερίας, τῆς Τυνησίας, τοῦ Μαρόκου ἀπὸ τὴν Γαλλία ἀντιστοίχως τὸ 1830, τὸ 1881, τὸ 1912, τῆς Αἰγύπτου ἀπὸ τὴν Ἀγγλία τὸ 1882, τῆς Λιβύης ἀπὸ τὴν Ἰταλία τὸ 1911, τῆς Παλαιστίνης καὶ τοῦ Ἰρὰκ ἀπὸ τὴν Ἀγγλία, τῆς Συρίας καὶ τοῦ Λιβάνου ἀπὸ τὴν Γαλλία, εἰς ἀμφότερες τίς περιπτώσεις τὸ 1920 καὶ ὑπὸ τύπον ἐντολῆς τῆς Κοινωνίας τῶν Ἐθνῶν, ὁ προοδευτικὸς ἐποικισμὸς τῆς Παλαιστίνης ἀπὸ τὸ σιωνιστικὸ κίνημα ἀπὸ τῶν ἀρχῶν τοῦ 20ου αἰῶνος, ἡ προσφυγοποίησις Παλαιστινίων ἀπὸ τὸ Ἰσραὴλ τὸ 1948, ἡ κατάληψις τοῦ Ἰρὰκ ἀπό τις ΗΠΑ καὶ τὴν Ἀγγλία τὸ 2003.

Ὁ δεύτερος λόγος τῆς ἀδοκιμότητος τοῦ ὅρου ἀντισημιτισμὸς ὑπὸ τὴν τρέχουσαν ἔννοιά του ἔγκειται στό ὅτι τὸ περιεχόμενό του δεν ἔχει ἐθνικὸν ἢ φυλετικὸν ἀλλὰ θρησκευτικὸ χαρα-κτῆρα. Ἡ ἔχθρα κατὰ τῶν Ἑβραίων ὁρμᾶται ἐκ τῆς θρησκείας των. Δέν ὑπῆρξε ποτέ, σὲ χριστιανικὲς χῶρες, ἀντισημιτισμὸς κατὰ Ἑβραίων προσηλύτων, μεταστραφέντων δηλαδὴ πρός τὸν χριστιανισμό, καὶ δὴ εἰλικρινῶς, διότι ἐσημειώθησαν καὶ ἀντίθετες περιπτώσεις. Τὸ ἴδιο περίπου ἰσχύει γιά τὸν ἀραβικὸν ἀντισημιτισμὸ – ἐν ἐξάρσει τε-λευταίως - τὰ κίνητρα τοῦ ὁποίου εἶναι κατὰ πολὺ θρησκευτικά. Οἱ σταυροφόροι ἐστρέφοντο ὄχι κατὰ Ἀράβων ἀλλὰ κατὰ ἀπίστων μουσουλμάνων. Καὶ σήμερα οἱ στρεφόμενοι κατὰ Ἀράβων ἢ ἀλληλεγγύων πρός αὐτοὺς μουσουλμάνων ἀποδίδουν εἰς αὐτοὺς ὄχι ἐθνικισμὸν ἀλλὰ θρησκευτικὸ φανατισμὸ (fundamentalism). Συνεπῶς ὁ ὅρος ἀντισημιτισμὸς θά ἔπρεπε νά ἀντικατασταθῆ κατὰ περίπτωση μέ τοὺς ὅρους ἀντιιουδαϊσμός, ἀντιμουσουλμανισμός, ἐνδεχο-μένως καὶ ἀντιχριστιανισμὸς στήν αἰθιοπικὴ συνάρτησή του.

Ἀλλὰ ἡ ἔχθρα ἔχει διάφορες διαβαθμίσεις, περιλαμβάνει σχηματικῶς ἁπλή ἀντιπάθεια, δια-κριτικὴ μεταχειρίση, ἐγκληματικὲς ἐνέργειες. Ἐξ ἄλλου, ἡ ἔχθρα ἔχει κατὰ κανόνα, ὅταν δεν εἶναι ἄλογη, παθολογικὴ – στήν ὁποίαν ἀποδίδεται συνήθως ὁ ἐβραϊκὸς ἀντισημιτισμός - κάποια αἰτία, βάσει τῆς γενικῆς ἀρχῆς ὅτι δέν ὑπάρχει αἰτιατὸν ἄνευ αἰτίας. Αὐτὴ μπορεῖ κατ’ ἀρχὴν νά ἀποτελῆ μίαν εὐνόητη, φυσιολογικὴν ἀντίδραση. Μπορεῖ ὅμως νά εἶναι προϊὸν ἐπάρσεως ἢ πλεονεξίας. Μπορεῖ ἀκόμη νά εἶναι μιά δυσεξήγητη, ἀλλοκότη συμπεριφορά, ὀφειλομένη ἐνδεχομένως εἰς ἄγνοια, παραπληροφόρηση, δεισιδαιμονία. Ὅλες αὐτὲς οἱ αἰτίες, σὲ διαφορετικὸ βαθμὸν ἀποκρουστέες ἢ κατανοήσιμες, εἶναι συμφυεῖς πρός τὴν ἀνε-ξέλεγκτη, ἀβυσσαλέα ψυχὴ τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλὰ νομιμοποιοῦν παραλλήλως κάποιον ἀντίλογο, ἕνα δικαίωμα τῆς altera pars. Ὅλες ἐπίσης ὑπει-σέρχονται, κατὰ ποικίλα ποσοστά, εἰς ὅλους τοὺς ἀντισημιτισμούς. Πρός καλλιτέραν ὅμως κατανόηση τοῦ ἑβραϊκοῦ ἀντισημιτισμοῦ, μπορεῖ νά γίνη ἕνας συσχετισμὸς του μέ τὸν ὅρον ἀνθελληνισμός, παρὰ τὴν ἐγγενῆ ἀνομοιότητα μεταξὺ ἑβραϊκῶν καὶ ἑλληνικῶν δεδομένων. Καὶ ὁ ἀνθελληνισμὸς εἶναι ἕνας νεώτερος ὅρος ἀλλὰ ἀντικατοπτρίζων παρομοίως μιά μακραίωνα καὶ πολυτάραχη ἱστορία.

Οἱ ἀνεπιτυχεῖς ἐπιθέσεις Περσῶν καὶ Ἀράβων κατὰ τῆς Ἑλλάδος, καὶ οἱ ἐπιτυχεῖς Ρωμαίων καὶ Ὀθωμανῶν ὑπῆρξαν ἐκδηλώσεις ἀνθελληνισμοῦ ἢ πλεονεξίας, φυσικῆς ἰδιότητος ὅλων τῶν ὑπερδυνάμεων μέχρι καὶ τῶν ἡμερῶν μας; Ση-μειωτέον ὅτι ἡ Περσία ὑπῆρξε – κατὰ τὰ δεδομένα τῆς ἐποχῆς μας - ἡ πρώτη παγκόσμιος καὶ πολυεθνικὴ ὑπερδύναμις, ἐκταθεῖσα εἰς ὅλην τὴν περιοχή πού κατέλαβεν ὁ Ἀλέξανδρος, ἐπὶ πλέον δέ ὁ πρῶτος περσικὸς πόλεμος (τοῦ Μαραθῶνος) ἔγινεν εἰς ἀντίποινα γιά τὴν συνδρομή πού παρέσχον οἱ Ἀθηναῖοι καὶ οἱ Ἑρετριεῖς στήν ἰωνικὴν ἐπανάσταση. Ἀντιθέτως, ἡ ἐκστρατεία τοῦ Ἀλεξάνδρου μπορεῖ νά χαρακτηρισθῆ ὡς ἀντιπερσική, οἱ βουλγαρικοὶ πόλεμοι τῶν Βυζαντινῶν ὡς ἀντισλαβικοί; Καὶ γιά νά πλησιάσουμε τὴν ἐπικαιρότητα, ἡ Ἑλληνικὴ Ἐπανάστασις, οἱ βαλκανικοὶ πόλεμοι ἦσαν ἀντιοθωμανικοί, ἡ ἑλληνικὴ ἀντίστασις κατὰ τὴν περίοδο 1941-44 ἦτο ἀντιγερμανική, ἡ κυπριακὴ ἐξέγερσις τοῦ 1950 ἦτο ἀντιαγγλική; Ἀντιθέτως, οἱ ἀντιδράσεις, ἐντός καὶ ἐκτός τῆς Ἑλλάδος, κατὰ τοῦ καθεστῶτος τῶν ἐτῶν 1967-74, ἀκόμη καὶ ἡ τουρκικὴ ἀντίδρασις κατὰ τοῦ κυπριακοῦ πραξικοπήματος τοῦ 1974, μποροῦν νά χαρα-κτηρισθοῦν ὡς ἀνθελληνικές; Ὑπάρχουν διάφορες, ἀναλόγως τῆς προελεύσεώς των, ἀπαντήσεις εἰς αὐτὰ τὰ ἐρωτήματα.

 

Θά ἐπιχειρήσω, ἐντός αὐτοῦ τοῦ πλαισίου, νά συνοψίσω τὴν ἱστορία τοῦ ἑβραϊκοῦ ἀντι-σημιτισμοῦ κατὰ τὸν ἀντικειμενικώτερο δυνατῶς τρόπο, πρᾶγμα ὄχι εὔκολο λόγῳ καὶ τῆς πολιτικοποιήσεως πού ἔχει ὑποστῆ ἀπὸ καιροῦ ὁ ὅρος. Συγκεκριμένως, ὑπάρχει τάσις ὅπως ὁ ἐκφρα-ζόμενος ἀρνητικῶς ἔναντι τοῦ σιωνιστικοῦ κινήματος ἢ ἐνεργειῶν τῶν ἑκάστοτε ἰσραηλινῶν κυβερνήσεων κατηγορῆται ὡς ἀντισημίτης· ἐφ’ ὅσον δὲ αὐτὸς εἶναι Ἑβραῖος – ἕνα φαινόμενον ἀρκετὰ διαδεδομένο – χαρακτηρίζεται καινοφανῶς ὡς «αὐτομισούμενος» (self-hater). Ἀνάλογος εἶναι, ἐπὶ τῶν ἡμερῶν μας, ἡ πρακτικὴ νά κατηγορῆται ὡς ἀντιαμερικανὸς ὁ ἀποδοκιμάζων συγκεκριμένες ἐνέργειες κυβερνήσεων τῶν ΗΠΑ. Πρός ἀποφυγὴν ἀνακριβειῶν ἢ παρερμηνειῶν – τίς ὁποῖες βεβαίως δέν ἀποκλείω - βασίζομαι ἐπὶ ἐγκύρου διεθνοῦς βιβλιογραφίας, κατὰ τὸ πλεῖστον ἑβραϊκῆς προελεύσεως. Ἐξ ἄλλου, ἕνεκα τῆς ὑφισταμένης διαστάσεως ἀπόψεων κατὰ πόσον τὸ σύνολο τῶν Ἑβραίων ἀποτελῆ ἔθνος, λαὸν ἢ θρησκευτικὴ κοινότητα, κάνω λόγο περὶ ἑβραϊσμοῦ, ἕναν ὅρον ἀντίστοιχο τοῦ ἑλληνισμοῦ καὶ ἐν χρήσει διεθνῶς (jewery, juiverie, Judentum). Ἐν τέλει, ἀναφέρω τὸν ὅρον ἀντισημιτισμὸν ἄνευ τοῦ προσδιορισμοῦ ἐβραϊκός, χρησιμοποιῶν γιά θρησκευτικὲς συναρτήσεις τὴν ρίζα ἰουδ-. Οἱ ὅροι Ἑβραῖος καὶ Ἰουδαῖος εἶναι πάντως ἀλληλένδετοι, ὁ πρῶτος ἀναφερόμενος μᾶλλον στήν βιολογικὴ καὶ γλωσ-σική, ὁ δεύτερος στήν θρησκευτικὴ ταυτότητα τοῦ ἐνδιαφερομένου. Ταυτόσημοι εἶναι καὶ οἱ ὅροι Ἰσραηλίτης καὶ ἰσραηλιτικός, περισσότερο χρησι-μοποιηθέντες παλαιότερα.

Δύο βασικὰ συμπεράσματα συνάγονται ἀπὸ μιά νηφαλία θεώρηση τῆς διαχρονικῆς πορείας τοῦ ἑβραϊσμοῦ, εἰδικώτερα στήν διασπορά, ὅπου αὐτὸς διεβίωσεν ἀποκλειστικῶς ἐπὶ 2000 σχεδὸν ἔτη καὶ ἐξακολουθεῖ νά διαβιοῖ κατὰ τὸ πλεῖστον σήμερα. Τὸ πρῶτον εἶναι ὅτι ὁ ἀντισημιτισμὸς ὑπῆρξε τὸ βαρὺ τίμημα, τὸ ὁποῖον ἐχρειάσθη νά καταβάλη ὁ ἑβραϊσμὸς προκειμένου νά ἐξασφαλίση τὴν ἐπιβίωσή του, συχνά, ἀκουσίως ἢ μοιραίως, ἐμπλε-κόμενος στίς διενέξεις τοῦ περιβάλλοντος ἢ ἐρχόμενος εἰς σύγκρουση μέ αὐτο. Τὸ δεύτερο συμπέρασμα εἶναι ὅτι, ἐκτός ὀλίγων ἐξαιρέσεων, μὲ προεξάρχουσαν ἐκείνην τῆς χιτλερικῆς περιόδου, ὁ ἑβραϊσμὸς ἀπήλαυε τῆς ἐκτιμήσεως καὶ τῆς προ-στασίας τῶν κυβερνώντων, ἀλλὰ συνεκέντρωνε τὴν ἀντιπάθεια καὶ τὴν βία τῶν μαζῶν. Ἐξ ἄλλου, στήν ἐπιβίωση τοῦ ἑβραϊσμοῦ συνέβαλαν ἀπο-φασιστικῶς ἀφ’ ἑνὸς ἡ ἰουδαϊκὴ θρησκεία, ἀφ’ ἑτέρου ἡ ἰδιότυπη κοινωνική-κοινοτικὴ συγκρό-τησις τοῦ ἐβραϊσμοῦ τῆς διασπορᾶς κυρίως μέχρι τοῦ 19ου αἰῶνος.

Ὁ ἰουδαϊσμὸς εἶχεν ἐξ ἀρχῆς, ὡς μονοθεϊστικὴ θρησκεία, ἀποκλειστικὸ χαρακτῆρα, τὸν ὁποῖον ἐκφράζουν ἐναργῶς οἱ δύο πρῶτες βιβλικὲς ἐντολές: «Μὴ ἔχης ἄλλον θεὸν πλὴν ἐμοῦ... Εἶμαι θεὸς ζηλότυπος, ἀνταποδίδων τὰς ἁμαρτίας τῶν πατέρων ἐπὶ τὰ τέκνα ἔως τρίτης καὶ τετάρτης γενεᾶς» (Ἔξοδος, κ΄ 3, 5). Ὁ χαρακτὴρ αὐτὸς ἐνε-τάθη κατὰ τὴν τελικὴ διαμόρφωση τοῦ ἰου-δαϊσμοῦ, ἡ ὁποία ἔγινε ἀπὸ ἐρμηνευτὰς τῆς Βίβλου σέ κείμενα συγκροτοῦντα τὸ λεγόμενο Βαβυ-λωνιακὸ Ταλμούδ. Αὐτό, δημιουργηθὲν ἐπὶ 7 αἰῶνας (2ος π.Χ. – 5ος μ.Χ.), ἐσυστηματοποιήθη, τὸν 12ον αἰῶνα, ἀπὸ τὸν μεγάλον ἰουδαϊστὴ Μαϊ-μονίδη, καὶ ἐκωδικοποιήθη, τὸν 16ον αἰῶνα, ἀπὸ τὸν συνάδελφό του Κάρο στό ἔργο του Choulhan Arukh, τὸ ὁποῖον ἀποτελεῖ σήμερα ἕνα εἶδος ἐγχειριδίου τοῦ ἰουδαϊσμοῦ.

Ἐνδεικτικὴ τῆς ἀποκλειστικότητος τοῦ ἰου-δαϊσμοῦ εἶναι καὶ ἡ ἀπαντωμένη ἤδη στήν Βίβλον ἔννοια τοῦ μή-Ἑβραίου, Ἑβραίου θεωρουμένου τοῦ γεννηθέντος ἀπὸ Ἰουδαία μητέρα ἢ μεταστρεφέντος πρός τὸν ἰουδαϊσμό. Ἡ ἔννοια αὐτή, ἴσως μοναδικὴ παγκοσμίως, ἐκφράζεται ἑβραϊστί μέ τὴν λέξη goy, ἀπεδόθη στήν ἑλληνικὴ μετάφραση τῆς Βίβλου μέ τὴν λέξιν «ἐθνικός» – ἐκ τοῦ «ἔθνος», σημαίνοντος κατὰ τὴν ἑλληνιστικὴν ἰδίως περίοδο ξένη κοινότητα σέ μία πόλη - ἀποδίδεται δὲ σήμερα μέ τίς λέξεις ἀγγλιστὶ gentile ἢ non-Jew, γαλλιστὶ gentil ἢ non-Juif. Ἀντικείμενο τῆς ἐν λόγω ἐννοίας ἦτο ἡ παρακώλυσις τοῦ κοινωνικοῦ συγχρωτισμοῦ, ἰδιαιτέρως δὲ τοῦ γάμου, μεταξὺ Ἑβραίων καὶ μή-Ἑβραίων, ἡ ὁποία θά μποροῦσε νά ὁδηγήση εἰς ἀφομοίωση τῶν Ἑβραίων, ἰδίως τῆς διασπορᾶς, πρός τὸ ξένο περιβάλλον, δεδομένου ὅτι ἡ ἀφομοίωσις αὐτὴ ἀπετέλει ἀνέκαθεν, καὶ ἐξακολουθεῖ νά ἀποτελῆ, τὴν μεγαλυτέραν ἀπειλή γιά τὴν διατήρηση τοῦ ἰουδαϊσμοῦ καὶ κατ’ ἐπέκτασιν τοῦ ἐβραϊσμοῦ. Κατ’ αὐτὸν ὅμως τὸν τρόπον οἱ Ἑβραῖοι ἐδη-μιούργησαν ὡρισμένα ἀρνητικὰ στερεότυπα γιά τοὺς μή-Ἑβραίους, τὰ ὁποῖα ἐπιζοῦν μέχρι σήμερα σέ διαφόρους κύκλους, καὶ δὴ ἰσραηλινούς.

Τὰ στερεότυπα αὐτὰ ἀποτυποῦνται ἰδίως στίς 613 ἐντολὲς – 365 ἀρνητικές, 248 θετικές - οἱ ὁποῖες διεδηλώθησαν στό Ταλμοὺδ καὶ διετυπώθησαν ἀπὸ τὸν Μαϊμονίδη, ἔχουσες δὲ ὡς περιεχόμενο καὶ τὴν διαφορετικὴ μεταχείριση Ἑβραίων καὶ μή-Ἑβραίων. Δίδω μερικὰ παρα-δείγματα, ἀντλῶν αὐτὰ ἀπὸ τὸ Dictionnaire Encyclopédique du Judaisme καὶ ἀκολουθῶν τὴν φρασεολογία του, ἡ ὁποία διακρίνει ἀφ’ ἑνὸς Ἑβραῖον ἢ Ἰουδαῖον, ἀφ’ ἑτέρου πλησίον (prochain), ἄλλον (autrui), ξένον, εἰδωλολάτρην ὡς καὶ mamzor, ἐβραϊκὴ λέξη σημαίνουσαν τὸν νόθον ἢ παράνομον, ἤτοι προϊὸν μοιχείας ἢ αἱμομιξίας (ἐντός παρενθέσεως ὁ ἀριθμὸς τῆς οἰκείας ἀρνητικῆς ἐντολῆς): ἀπαγορεύονται ἡ παροχὴ συνδρομῆς σέ κινδυνεῦον πρόσωπον ἐφ’ ὅσον αὐτὸ παροτρύνει εἰς εἰδωλολατρία στό Ἰσραὴλ (19), ἡ μίμησις συνηθειῶν ξένων λαῶν (30), ἡ κατοίκησις εἰδωλολατρῶν στήν Γῆ τοῦ Ἰσραὴλ (51), ἡ ἐπιβολὴ ἐπαχθοῦς ἐργασίας ἐπὶ Ἑβραίου δούλου (259), ἡ κατάρα κατὰ Ἑβραίου (317), ὁ γάμος mamzor μὲ Ἑβραία (354). Ἡ προνομιακὴ μεταχείρισις τῶν Ἑβραίων μαρτυρεῖται ἐπίσης στήν θρησκευτικὴ καὶ νομικὴ δομὴ τοῦ Κράτους τοῦ Ἰσραήλ. Στήν Διακήρυξη τῆς Ἀνεξαρτησίας αὐτοῦ (15.5.1948) τοῦτο χαρακτηρίζεται ὡς ἑβραϊκὸν ἢ ἰουδαϊκὸν κράτος, βάσει δὲ τοῦ λεγομένου Νόμου τῆς Ἐπιστροφῆς (1950) χορηγεῖται αὐτομάτως ἡ ἰσραηλινὴ ὑπηκοότης καὶ δικαίωμα ἐγκατα-στάσεως στό Ἰσραὴλ εἰς πάντα αἰτοῦντα ἰουδαϊκῆς θρησκείας, ἐκτός ἐὰν πρόκειται περὶ πρώην Ἰουδαίου μεταστραφέντος πρός ἄλλην θρησκεία.

Ἐξ ἄλλου, ὁ ἑβραϊσμὸς τῆς διασπορᾶς δεβίωσεν ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστον ὑπὸ μιά ἰδιότυπη κοινωνική-κοινοτικὴ συγκρότηση, βασικὸ στοι-χεῖο τῆς ὁποίας ἦτο ἡ αὐστηρὰ τήρησις τῆς ἰουδαϊκῆς θρησκείας. Πυρὴν αὐτῆς τῆς συγκροτήσεως ἦτο ἡ κοινότης, διοικουμένη ἀπὸ συμβούλιον ἀποτελούμενον ἐκ προσώπων ἀνη-κόντων εἰς διακεκριμένας κατὰ παράδοσιν οἰκογενείας. Εἰς ὅλες τίς χῶρες, ἰδίως τίς χριστιανικές, ὁ θεσμὸς τῆς κοινότητος ἀπεδείχθη συμφέρων τόσο γιά τοὺς Ἑβραίους ὅσο καὶ γιά τοὺς κυβερνῶντας, διότι στούς πρώτους μὲν ἐξησφάλιζε σημαντικὴ πολιτιστικὴ καὶ νομικὴν αὐτονομία, στούς δευτέρους δὲ ἐπέτρεπε ἀπο-τελεσματικώτερον ἔλεγχον μιᾶς ξένης καὶ δυσαφομοιώτου κοινότητος.

Ἡ αὐτονομία συνίστατο στήν τήρησιν ἰδίας θρησκείας καὶ ἰδίων ἐθίμων, στήν διατήρησιν ἰδίων σχολείων καὶ ἱδρυμάτων, στήν ἀπονομὴν ἰδίας δικαιοσύνης, ἀκόμη καὶ ποινικῆς. Αὐτὰ ὅμως προϋπέθεταν τὴν κατοίκηση τῶν μελῶν τῆς κοινότητος εἰς ἰδιαίτερο χῶρο ἢ συνοικία μιᾶς πόλεως, δεδομένου ὅτι τὸ ἐβραϊκὸ στοιχεῖον ἦτο κατὰ κανόνα ἀστικό, ἢ τὴν συγκρότησιν ἰδίων χωριῶν, κυρίως στήν Ἀν. Εὐρώπη. Ἐξ ἄλλου, τὰ μέλη τῆς κοινότητος ἀνῆκαν οἰωνεὶ ὑποχρεωτικῶς εἰς αὐτήν, ἐφ’ ὅσον ἤθελαν νά παραμείνουν στήν θρησκεία των, διότι δέν ὑπῆρχε δυνατότης ἀσκή-σεως αὐτῆς ἐκτός τοῦ κοινοτικοῦ πλαισίου. Υἱοθέτησις δὲ δογματικῶν ἀπόψεων ἐκτός τῶν παραδεδεγμένων μποροῦσε νά ἐπιφέρη ἀποβολὴν ἐκ τῆς κοινότητος, ἀκριβέστερα ἀφορισμό, ἀποτελοῦντα βαρεῖα τιμωρία διότι ἰσοδυναμοῦσε μέ κοινωνικὸν ὀστρακισμό. Ἡ κοινότης τοῦ Ἄμστερνταμ ἀφώρισε, τὸν 17ον αἰῶνα, τὸν ἐπι-φανῆ φιλόσοφο Spinoza, ὡς ἐπίσης τὸν ὀλιγώτερο γνωστὸ διανοητὴ Costa, ὁ ὁποῖος, τιμωρηθεὶς ἐπὶ πλέον διὰ δημοσίας μαστιγώσεως, ἤχθη εἰς αὐτοκτονία.

Τὸ ἀσφυκτικὸν αὐτὸ κοινοτικὸ καθεστὼς διετηρήθη ἀπὸ τῆς ἀρχαιότητος, δεδομένου ὅτι ἡ ἐβραϊκὴ διασπορὰ εἶχεν ἤδη ἀρχίσει ἀπὸ τοῦ 7ου αἰῶνος π.Χ., κυρίως στήν Αἴγυπτο, κατὰ δὲ τὸν 4ον αἰῶνα π.Χ. εἶχεν ἀξιόλογη παρουσία στήν Μεσοποταμία, τὴν Μ. Ἀσία, τὴν Ἑλλάδα καὶ τὴν Ρώμη· στήν ἑλληνιστικὴν Αἴγυπτον ἡ κοινότης ἀπεκαλεῖτο, κατὰ τὸ πρότυπο καὶ ἄλλων ξένων κοινοτήτων, «πολίτευμα», τὸ δὲ συμβούλιο «γερου-σία». Ἴσως λόγω τούτου, ὡρισμένοι ἀρχαῖοι συγγραφεῖς ἐξεφράσθησαν κατά διαφόρους βαθ-μούς ἀρνητικῶς ἔναντι τῶν Ἑβραίων, ἀρκετοί σέ κείμενά των διασωθέντα στό ἔργο τοῦ Ἰωσήπου “Κατά Ἀπίωνος”, στό ὁποῖον αὐτός ἀναιρεῖ τίς ἀπόψεις των. Οἱ συγγραφεῖς αὐτοί εἶναι οἱ ἐξ Ἑλλάδος Ἑκαταῖος ὁ Ἀβδηρίτης (4ος αἰών π.Χ.), Διόδωρος ὁ Σικελιώτης (1ος αἰών π.Χ.), Στράβων (1ος π.Χ.-1ος μ.Χ. αἰῶνες), οἱ Ἀλεξανδρινοί Λυσίμαχος (2ος-1ος αἰῶνες π.Χ.), Ἀπολλώνιος ὁ Μόλων (1ος αἰών π.Χ.), Ἀπίων (1ος αἰών μ.Χ.), Χαιρέμων (1ος αἰών μ.Χ.), οἱ Ρωμαῖοι Πομπήιος Τρόγος (1ος π.Χ.-1ος μ.Χ. αἰῶνες), Τάκιτος (1ος-2ος αἰῶνες μ.Χ.) καί ὁ Αἰγύπτιος Μανέθων (3ος αἰών π.Χ.). Ὁ Ἑκαταῖος προσάπτει στούς Ἑβραίους κάποιαν ἀκοινωνησία καί ἀφιλοξένια (“ἀπάν-θρωπον καί μισόξενον βίον”), ὡς ἐπακόλουθο τῆς ἐκδιώξεώς (“ξενηλασίας”) των ἐξ Αἰγύπτου. Ὁ Διόδωρος φέρει συμβούλους τοῦ Ἀντιόχου Ζ΄ (βλ. κατωτέρω) νά θεωροῦν τούς Ἑβραίους ἀσυγ-χρωτίστους (“ἀκοινωνήτους εἶναι τῆς πρός ἄλλον ἔθνος ἐπιμιξίας”), θεωρούντας ὅλους ἐχθρούς των (“πολεμίους ὑπολαμβάνειν πάντας”), ἀντιπα-θούντας ἐκ παραδόσεως τούς ἄλλους (“παρα-δόσιμον ποιῆσαι τό μίσος πρός τούς ἀνθρώπους”). Ὁ Τάκιτος φαίνεται νά ἀσπάζεται ἐκδοχή, κατά τήν ὁποίαν οἱ Ἑβραῖοι ἐξεδιώχθησαν ἀπό τήν Αἴγυπτο κατά τήν διάρκεια πανώλης, προκλη-θείσης λόγω τῆς ἀσεβείας των πρός τούς θεούς, ἀκολούθως δέ διέσχισαν τήν ἔρημο καί ἐδημιούργησαν πόλιν, ἐκδιώξαντες τούς κατοίκους της. Οἱ ὑπόλοιποι συγγραφεῖς ὑποστηρίζουν πα-ραλλαγές τῶν ἀνωτέρω.

Τὸ κοινοτικόν αὐτὸ καθεστώς ἐτερματίσθη σταδιακῶς στήν Δ. Εὐρώπη κατὰ τὸν 19ον αἰῶνα, ἀρχῆς γενομένης ἀπὸ τὴν Γαλλία, τὸ 1791, διὰ τῆς λεγομένης «χειραφετήσεως» (émancipation) τῶν Ἑβραίων, δηλαδὴ τῆς παροχῆς εἰς αὐτοὺς πλήρων πολιτικῶν δικαιωμάτων καὶ τῆς ἄρσεως παντὸς εἰς βάρος τῶν περιοριστικοῦ μέτρου· ἡ χειραφέτησις στην Ρωσία ἔγινε μόνο μετὰ τὴν ἐπανάσταση τοῦ 1917. Ἀλλὰ ἡ θεοκρατικὴ δομὴ τῆς ἑβραϊκῆς κοινωνίας, συγκρινομένη μέ τὴν βυζαντινή, εἶχεν ἐπιπτώσεις καὶ ἐπὶ τῆς σκέψεώς της. Μέχρι τῆς χει-ραφετήσεως, ὅλοι οἱ Ἑβραῖοι διανοηταὶ ἠσχο-λήθησαν βασικῶς μόνο μέ τὸν ἰουδαϊσμό. Ἑξαιρουμένων τῶν περιπτώσεων τοῦ Ἰωσήπου, ὁ ὁποῖος ἔγραψε κατὰ τὸν 1ον αἰῶνα μ.Χ., καὶ ὡρισμένων μεσαιωνικῶν χρονικογράφων, ἱστορία τοῦ ἑβραϊσμοῦ ἀπὸ Ἑβραίους συγγραφεῖς ἐγράφη γιά πρώτη φορὰ κατὰ τὸν 19ον αἰῶνα, συστηματικὴ δὲ ἀπὸ τὸν Grätz (δημοσιευθεῖσα κατὰ τὴν περίοδο 1853-76).

Μιά τέτοια κοινότης, ἕνα εἶδος κράτους ἐν κράτει, ἦτο ἐπόμενο νά προκαλῆ κατὰ περίπτωση δυσπιστία, δέος, ἀντιπάθεια. Τέτοια αἰσθήματα δέν ὑπῆρχαν στήν προχριστιανικὴν ἀρχαιότητα, τὰ πολυθεϊστικὰ θρησκεύματα τῆς ὁποίας τὴν καθιστοῦσαν ἀπολύτως ἀνεξίθρησκη. Ἐδημι-ουργήθησαν στίς χριστιανικὲς χῶρες μέ τὴν συνυπάρξη χριστιανισμοῦ καὶ ἰουδαϊσμοῦ, δύο θρησκειῶν ἐξ ὁρισμοῦ μισαλλοδόξων. Τέτοια ὅμως αἰσθήματα ἦτο φυσικὸ νά ἀναπτυχθοῦν ὄχι στούς καλλιεργημένους ἀνθρώπους ἀλλὰ στίς ἀμόρ-φωτες μάζες, εὔκολα θύματα θρησκοληψίας, προλήψεων, δημαγωγίας. Ὁ χριστιανικὸς ζῆλος των τίς ὠθοῦσε στό νά θεωροῦν τοὺς Ἑβραίους συμπολίτας των ὑπευθύνους γιά τὴν σταύρωση τοῦ Χριστοῦ, νά δίδουν πίστη σέ παράλογες φῆμες, βάσει τῶν ὁποίων οἱ Ἑβραῖοι ἐχρειάζοντο αἷμα γιά τελετουργικοὺς σκοπούς, τὸ ἐπρομηθεύοντο δὲ σκοτώνοντας χρσιτιανούς, κατὰ προτίμηση παιδιά. Τέτοιες δοξασίες μποροῦσε νά ἀσπασθῆ καὶ ὁ ἐξ ἴσου ἀμόρφωτος κατώτερος κλῆρος, ποτὲ ὅμως δεν τὶς υἱοθέτησεν ἡ ἐκκλησιαστικὴ ἠγεσία.

Ἡ κατάστασις αὐτὴ ἐπεδεινώθη, κατὰ τὸν Μεσαίωνα, στήν Εὐρώπη, ἰδίως στήν Δυτική, ἡ φεουδαρχικὴ δομὴ τῆς ὁποίας διήρεσε τὴν κοινω-νίαν εἰς ἰσχυροὺς καὶ ἀδυνάτους. Οἱ πρῶτοι ἦσαν ὁ ἡγεμών, οἱ εὐγενεῖς, ἡ Ἐκκλησία, οἱ δεύτεροι καταπιεζόμενες, ἐξαθλιωμένες μάζες, μονίμως διεκδικοῦσες μιά καλλίτερη μοῖρα. Εἰς ἕνα τέτοιο περιβάλλον ὁ ἑβραϊσμὸς ἦτο ἀναπόφευκτο νά ἐπιζητῆ, πρός ἐπιβίωσή του, τὴν προστασία τῶν ἰσχυρῶν, ἀλλά μέ ἐπακόλουθο νά ταυτίζεται, στά ὄμματα τῶν μαζῶν, μὲ αὐτούς, και να προκαλῆ ἀνάλογες ἀντιδράσεις. Αὐτὲς δὲ εἶχαν τὴν εὐκαιρία νά ἐκδηλοῦνται σέ περιόδους ἀφ’ ἑνὸς πολιτικῶν κλυδωνισμῶν, ὁπότε ἡ ἐξουσία ἐξησθένιζε καὶ ἡ τάξις διεσαλεύετο, ἀφ’ ἑτέρου οἰκονομικῶν ἢ κοι-νωνικῶν κρίσεων, ὁπότε ὑπῆρχεν ἀνάγκη ἀποδιοπομπαίου τράγου.

Ἡ κατὰ τὰ ἀνωτέρω προστασία τῶν ἰσχυρῶν – τὴν ὁποία μποροῦμε νά διακρίνουμε σήμερα καὶ στις σχέσεις τοῦ Ἰσραήλ μέ τίς ΗΠΑ - παρείχετο ἐπ’ ἀνταλλάγματι. Ἀποκλειόμενος, λόγω τῆς ἰδιαιτερότητός του, ἀπὸ δημόσια ἀξιώματα καὶ θέσεις ἐξουσίας, ὁ ἑβραϊσμὸς ἦτο ὑποχρεωμένος νά στραφῆ πρός ἄλλες ἐπαγγελματικὲς δραστη-ριότητες, διακρινόμενος μάλιστα εἰς αὐτές. Μία ἦτο ἡ ἰατρική. Πλεῖστοι ἰσχυροὶ προτιμοῦσαν τίς ὑπηρεσίες Ἑβραίων ἰατρῶν, οἱ ὁποῖοι ἔτσι ἐκέρδιζαν τὴν ἐμπιστοσύνη των καὶ ἀπέβαιναν ἐξ ἀπορρήτων σύμβουλοί των, ἐπηρεάζοντές τους πρός ὄφελος αὐτῶν τῶν ἰδίων ἀλλὰ καὶ τῶν ὁμο-θρήσκων των. Ἄλλη δραστηριότης ἦτο ἡ δια-χείρισις κτημάτων καὶ περιουσιῶν. Οἱ ἰσχυροὶ ἀπηξίωναν γενικῶς τίς ἐργασίες οἰκονομικῆς φύσεως. Ἄλλη δραστηριότης, μαρτυρουμένη ἀπὸ τῆς ἀρχαιότητος, ἦτο ἡ εἴσπραξις φόρων. Ἐνδιαφερόμενοι προαγόραζαν τρόπον τινὰ τοὺς φόρους, ἀναλαμβάνοντες ἐν συνεχεία τὴν εἴσπραξή των δι’ ἴδιον λογαριασμό, ὡπλισμένοι μάλιστα μέ ἐκτελεστικὲς ἀρμοδιότητες. Μιά τελευταία δραστη-ριότης ἦτο ὁ δανεισμὸς χρημάτων, τῶν ὁποίων εἶχαν ἀνάγκη οἱ ἡγεμόνες πρός δεξαγωγὴ τῶν πολέμων των. Τὰ ἐπρομηθεύοντο κατὰ κανόνα ἀπὸ Ἑβραίους δανειστάς, οἱ ὁποῖοι ἐξειλίχθησαν σὺν τῶ χρόνω σέ τραπεζίτας· μέχρι καὶ τοῦ 18ου αἰῶνος οἱ πόλεμοι ὡς καὶ ἄλλοι κρατικοὶ τομεῖς ἐχρηματοδοτοῦντο ἐν πολλοῖς ἀπὸ ἑβραϊκὲς τρά-πεζες. Καὶ οἱ ὁπωσδήποτε ἐξυπηρετοῦντες ἡγεμόνας Ἑβραῖοι προσωνομάζοντο Ἑβραῖοι τῆς Αὐλῆς. Ἀλλὰ ὁ δανεισμὸς χρημάτων, ὅταν ἐγίνετο πρός ἁπλούς ἰδιώτας, συχνὰ μετετρέπετο σέ τοκογλυφία, ἡ ὁποία ἀπετέλει μάστιγα κατὰ τὸν Μεσαίωνα, διότι ὠδήγει εἰς οἰκονομικὴ καταστροφὴ μονίμως ὑπερχρεωμένων ἀνθρώπων. Σημειωτέον ὅτι ἡ Χριστιανικὴ Ἐκκλησία ἀπε-δοκίμαζε τὴν τοκογλυφία, ἐνῶ ὁ ἰουδαϊσμὸς ἐπέτρεπε τὸν ἔντοκο δανεισμὸ χρημάτων μόνο σέ μή-Ἐβραῖο (θετικὴ ἐντολὴ 198). Ἐννοεῖται ὅτι λίγοι ἀσκοῦσαν αὐτές τις δραστηριότητες, οἱ πολλοὶ ἦσαν ἁπλοί, μάλιστα πτωχοί, ἄνθρωποι, οἱ ὁποῖοι ἀπέμεναν μόνο μέ τὰ διακριτικὰ μέτρα (κοι-νωνικά, ἐπαγγελματικά, ἀκόμη καὶ ἐνδυ-ματολογικά) ποὺ ἐλαμβάνοντο συχνὰ εἰς βάρος τοῦ συνόλου.

 Μπορῶ, βάσει τῶν προεκτεθέντων, νά μνημονεύσω, κατὰ περιόδους, τὴν ἱστορικὴ πορεία καὶ τὸν τρόπο διαβιώσεως τοῦ βραϊσμοῦ ἀπὸ τῆς καταλύσεως τῆς πολιτικῆς ἀνεξαρτησίας του, τὸν 6ον αἰῶνα π.Χ., ἀφήνοντας στόν ἀναγνώστη νά κρίνη, σὲ ποῖες περιπτώσεις, καὶ μέχρι ποίου βαθμοῦ ὑπῆρξεν αὐτὸς ἀντικείμενον ἀντιση-μιτισμοῦ.

 

ΑΡΧΑΙΟΤΗΣ

 

Τὰ ἐβραϊκὰ βασίλεια τοῦ Ἰσραὴλ καὶ Ἰούδα κατελύθησαν ἀπὸ τὴν Ἀσσυρία διαδοχικῶς τὸ 722 καὶ 587 π.Χ., μὲ ἐπακόλουθο, στήν δευτέρα περίπτωση, τὴν μεταφορὰν ἐπιλέκτου τμήματος τοῦ πληθυσμοῦ στήν ἀσσυριακὴ πρωτεύουσα, τὴν Βαβυλῶνα, καὶ τὴν καταστροφὴ τοῦ Ναοῦ τῶν Ἱεροσολύμων. Τὸ ἀσσυριακὸ κράτος κατελύθη ὅμως ἀπὸ τὴν Περσία, ἡ ὁποία ἐπέτρεψε, τὸ 538 π.Χ., τὴν ἐπιστροφὴ τῶν μεταφερθέντων, καὶ ἀνωκοδόμησε τὸν Ναό.

Στήν Ἐλεφαντίνη, νῆσον ἐπί τοῦ Νείλου πρός τήν νότιο μεθόριο τῆς Αἰγύπτου, ὑπῆρχαν ἐγκαταστάσεις Ἑβραίων μισθοφόρων πρός προστασία τῆς χώρας ἀπό ἐπίθεση τῶν Αἰθιόπων. Ὅταν ὅμως ἡ Αἴγυπτος κατελήφθη, τό 525 π.Χ., ἐπί ἕνα αἰῶνα, ἀπό τούς Πέρσας, οἱ Ἑβραῖοι συνετάχθησαν πρός αὐτούς, ταυτισθέντες μοιραίως ἀπό τούς Αἰγυπτίους πρός τούς καταπιεστάς των. Οἱ Αἰγύπτιοι ἐξηγέρθησαν κατά τῶν Περσῶν, ἀλλά τό 410 π.Χ. ἐστράφησαν κατά τῶν Ἑβραίων, καταστρέψαντες καί τόν ναό των, ὁ ὁποῖος ὅμως ἐπανηγέρθη μετά 3ετία.

Κατὰ τὸν 4ον αἰῶνα π.Χ. ἡ Παλαιστίνη διεξεδικήθη πολεμικῶς ἀπὸ τὰ Κράτη τῶν Πτο-λεμαίων καὶ τῶν Σελευκιδῶν, περιελθοῦσα ἐν τέλει, τὸ 200 π.Χ., ὑπὸ τὴν ἐπικυριαρχία τοῦ τελευταίου. Παραλλήλως ἄρχισε νά ἐξελληνίζεται, μὲ ἐπιπτώσεις ἐπὶ τῆς ἰουδαϊκῆς πίστεως καὶ τὴν δημιουργία διαστάσεως μεταξὺ ἑλληνιζόντων καὶ ἰουδαϊζόντων Ἑβραίων. Οἱ ἑλληνίζοντες ἀπέ-κτησαν, ἐπὶ κάποιο διάστημα, τὸν ἔλεγχο τῆς Ἰουδαίας, ἀλλά μέ ἐπακόλουθο μίαν αἱματηρὰν ἐξέγερση τῶν ἰουδαϊζόντων, θεωρουμένων ἐπὶ πλέον ὡς προσκειμένων πρός τοὺς Πτολεμαίους. Κατόπιν τοῦτο ὁ Σέλευκος βασιλεὺς Ἀντίοχος Δ΄ κατέστειλε, ἐξ ἴσου αἱματηρῶς, τὸ 167 π.Χ., τὴν ἐξέγερση, ἀπηγόρευσε τὴν ἰουδαϊκὴ θρησκεία, καὶ ἀφιέρωσε τὸν Ναὸ στον Ὀλύμπιο Δία. Τὰ μέτρα αὐτὰ ἤρθησαν μετὰ 5ετίαν ἀπὸ τὸν διάδοχο τοῦ Ἀντιόχου Δ΄, Ἀντίοχο Ε΄, ἀλλὰ προεκάλεσαν εὐρυ-τέραν ἐξέγερση, τὴν λεγομένη τῶν Μακκαβαίων, ἡ ὁποία κατεστάλη μετὰ 30ετή ἀγῶνα, τό 135 π.Χ., ἀπό τόν Ἀντίοχο Ζ΄.

Ἡ Παλαιστίνη περιῆλθε ἐν συνεχεία ὑπὸ τὴν ἐπικυριαρχία τῆς Ρώμης. Ἀλλά τά συμβάντα στήν Ἐλεφαντίνη εἶχαν ἐπενεργήσει μακροπροθέσμως ἐπί τῶν αἰσθημάτων τῶν Αἰγυπτίων ἔναντι τῶν Ἑβραίων, μέ ἀποτέλεσμα τήν ἔκρηξη, τό 38 μ.Χ., αἱματηρῶν ταραχῶν ἐναντίον των. Ὑπεύθυνος ὅ-μως ἐθεωρήθη, λόγω ἀδρανείας ἤ συνεργίας, ὁ Ρωμαῖος ἔπαρχος Flacus, ὁ ὁποῖος, ἀνακληθείς, ἐ-ξωρίσθη στήν Ἄνδρο, ὅπου καί ἐξετελέσθη.

Ἀψυχολόγητες ἐνέργειες τῶν ἀντιπροσώπων τῆς Ρώμης καὶ θρησκευτικὸς ζῆλος τῶν Ἑβραίων ὤθησαν τοὺς τελευταίους, τὸ 66 μ.Χ., εἰς ἐξέγερση. Αὐτὴ κατεστάλη ἀπηνῶς μετὰ 4ετία, τὰ Ἱε-ροσόλυμα κατεστράφησαν, ὁ Ναὸς ἐπυρπολήθη.

Νέα ἐξέγερσις ἐξέσπασε, τὸ 116 μ.Χ., τόσο στήν Παλαιστίνη ὅσο καὶ στήν διασπορὰ (Αἴ-γυπτο, Κύπρο, Μεσοποταμία), μὲ ἐθνικιστικὰ αὐτὴν τὴν φορὰ κίνητρα, στρεφομένη ὄχι μόνο κατὰ τῆς Ρώμης ἀλλὰ καὶ κατὰ τῶν Ἑλλήνων κατοίκων. Ἡ ἐξέγερσις κατεστάλη σταδιακῶς.

Τελευταία ἐβραϊκὴ ἐξέγερσις, ἡ λεγομένη τοῦ Bar Kochba, ἐσημειώθη τὸ 132 μ.Χ., μετὰ τὴν καταστολὴ τῆς ὁποίας ἡ Παλαιστίνη κατέστη ἁπλή ρωμαϊκὴ ἐπαρχία.

Στο βιβλίο του «Ἑβραῖος καὶ μή-Ἑβραῖος στον ἀρχαῖο κόσμο», ὁ L. Feldman, καθηγητὴς κλασικῶν σπουδῶν στό ἑβραϊκὸ πανεπιστήμιο Yeshiva, τεκμηριώνει ὅτι ὁ ἑβραϊσμὸς ἦτο τόσον ἰ-σχυρὸς κατὰ τὴν ἀρχαιότητα, ὥστε νά προσηλυτίζη πολλοὺς στον ἰουδαϊσμό, καὶ καταλήγει ὡς ἑξῆς: «Ἡ δακρύβρεκτη θεωρία τῆς ἑβραϊκῆς ἱστορίας, τονίζουσα τὴν ἀδυναμία καὶ τὰ παθήματα τῶν Ἑβραίων, δεν φαίνεται νά ἰσχύη ἐν τῶ συνόλω για τὴν ἀρχαία περίοδο».

Ὑπὸ Χριστιανικὸ Καθεστὼς

 

ΜΕΣΑΙΩΝ

 

Στήν Δ. Εὐρώπη, ἡ συμβίωσις Ἑβραίων καὶ Χριστιανῶν ἀπεδείχθη, γιά τοὺς προαναφερθέντας λόγους, δραματική, χαρακτηρισθεῖσα ἀπὸ δια-κριτικὴν εἰς βάρος τῶν πρώτων μεταχείριση, ἀπόρροιαν μιᾶς ἐντόνου μισαλλοδοξίας· αὐτὴ γίνεται καλλίτερα ἀντιληπτή, ἂν λάβη κανεὶς ὑπ’ ὄψιν τοὺς μεταξὺ καθολικῶν καὶ διαμαρτυρομένων Θρησκευτικὸ Πόλεμο καὶ Τριακονταετὴ Πόλεμο, οἱ ὁποῖοι συνεκλόνισαν τὴν Εὐρώπη, ἀντιστοίχως τὸν 16ο καὶ τὸν 17ον αἰῶνας. Ἡ μεταχείρισις αὐτὴ ἐγνώρισε περιόδους ὑφέσεως καὶ ἐξάρσεως, ἀναλόγως τῶν τοπικῶν συνθηκῶν καὶ τῶν γε-νικωτέρων ἐξελίξεων. Ἔξαρσις ὑπῆρξε κατὰ τὸν 14ον αἰῶνα, ὁπότε ἡ Εὐρώπη συνεταράχθη οἰκονομικῶς καὶ κοινωνικῶς ἀπὸ τὴν μεγάλην ἐπιδημία πανώλης (1348-51), ἡ ὁποία ἀπέφερε τὸν θάνατον 25 ἐκατομ. ἀνθρώπων. Κατὰ τὸν ἴδιον αἰῶνα ἐσημειώθησαν αἱματηρὲς ἐξεγέρσεις χω-ρικῶν κατὰ εὐγενῶν καὶ τῆς Ἐκκλησίας, θύματα τῶν ὁποίων ὑπῆρξαν καὶ Ἑβραῖοι. Οἱ ἐξεγέρσεις αὐτές, κατασταλεῖσες ἀμειλίκτως, ἔμειναν γνωστὲς ὑπὸ ἴδιον ὄνομα στήν Γαλλία (Jacquerie, 1358), στήν Ἀγγλία (Peasants’ Revolt, 1381), ἀργότερα στήν Γερμανία (Bauernkrieg, 1520).

Ἰδιαιτέραν ὅμως περίπτωσιν ἀπετέλεσεν ἡ Ἰσπανία. Ἐκεῖ οἱ Ἑβραῖοι ἄρχισαν νά περιέρ-χωνται ὑπὸ ἰσπανικὴ κυριαρχία μόνον ἀπὸ τοῦ 12ου αἰῶνος, παρακολουθοῦντες τὴν ἰδιότυπη ἱστορία τῆς χώρας, δηλαδὴ τὴν σταδιακὴ ἐπὶ 8 αἰῶνας (8ο-15ο) ἀνάκτηση τῆς χώρας ἀπὸ τὴν ἀραβικὴ κυριαρχία (Reconquista). Ὑπὸ τοὺς Ἄραβας ἡ τύχη των δέν ἦτο ἰδανική, ἀλλὰ ὑπὸ τοὺς Ἰσπανούς, ἀκριβέστερα κατὰ τοὺς 14ο καὶ 15ον αἰῶνας, ἐπεδεινώθη σαφῶς. Αἱματηρὲς ταραχές, τὸ 1348 ἀλλὰ ἰδίως τὸ 1391, ἀνάγκασαν μεγάλον ἀριθμὸν ἐξ αὐτῶν νά βαπτισθοῦν χρι-στιανοί· ἀπεκαλέσθησαν conversos. Ὡρισμένοι ἐξειλίχθησαν εἰς ἐπισκόπους, ἀλλὰ πολλοὶ παρέμειναν στήν πίστη των, ἀρκετοὶ δὲ ἐμφανῶς· ἀπεκαλέσθησαν marranos. Οἱ μάζες, κατόπιν τούτου, ἐξωργίσθησαν, καὶ ἐπανέλαβαν τίς ταραχὲς τὸ 1449, 1467, τὸ 1473. Ἡ συνεχής ἀνα-ταραχή πού προκαλεῖτο στήν χώραν ὤθησε τοὺς βασιλεῖς της νά ἐγκαθιδρύσουν, τὸ 1480, Ἱερὰν Ἐξετάση πρός ἐξουδετέρωσιν τῶν marranos ὡς αἱρετικῶν· ἀρκετοὶ ἀπέθαναν ἐπὶ τῆς πυρᾶς. Ἀλλὰ ἡ ἀναταραχὴ ἐσυνεχίζετο, ὁπότε οἱ βασιλεῖς ἔλαβαν, τὸ 1492, τὸ ριζικὸ μέτρο τῆς ἐκδιώξεως ὅσων Ἑβραίων δεν ἦσαν διατεθειμένοι νά γίνουν πραγματικοὶ conversos. Μέχρις 100.000 Ἑβραίων, περὶ τὸ ἥμισυ τοῦ συνόλου, προετίμησαν νά φύγουν, ἐγκαθιστάμενοι ἀνὰ τὴν Εὐρώπη καὶ τὴν ὀθωμανικὴν αὐτοκρατορία, καὶ δὴ στήν Ἑλλάδα.

Στην Γαλλία, ἀπὸ τῆς ἐποχῆς τοῦ Βασιλείου τῶν Φράγκων, τὸν 8ον αἰῶνα, καὶ τοῦ σχηματισμοῦ τοῦ Βασιλείου τῆς Γαλλίας, τὸν 10ον αἰῶνα, οἱ Ἑβραῖοι διεβίωσαν ἀνενόχλητοι ὑπὸ τὴν προστασία τῶν βασιλέων. Ἀλλὰ οἰκονομικὴ ἀνέχεια, λόγω τοῦ καταστρεπτικοῦ Ἐκατο-νταετοῦς Πολέμου, προεκάλεσαν σέ διάφορες πόλεις, κατὰ τὰ ἔτη 1380-82 καὶ 1391, αἱματηρὲς ταραχές, θύματα τῶν ὁποίων ἦσαν καὶ Ἑβραῖοι.

Καθ’ ὅμοιον τρόπο διεβίωσαν οἱ Ἑβραῖοι στήν Γερμανία ἀπὸ τῆς ἰδρύσεως τῆς γερμανικῆς αὐτοκρατορίας, τὸν 10ον αἰῶνα. Μόνη ἀξία λόγου ἐξαίρεσις ὑπῆρξε, τὸ 1096, ἐπ’ εὐκαιρία τῆς 1ης σταυροφορίας, ὁπότε ἀνεξέλεγκτα τμήματά της ἐξετράπησαν σέ βιαιότητες κατὰ Ἑβραίων καθ’ ὁδὸν ἀπὸ τὴν Ρηνανία προς τὴν Οὐγγαρία. Ἐκ-κλησιαστικὲς ἀρχὲς προσεπάθησαν νά μειώσουν τὸν ἀριθμὸ τῶν θυμάτων.

Στήν Ἀγγλία, Ἑβραῖοι ἐγκατεστάθησαν μόνον ἀπὸ τοῦ 11ου αἰῶνος, μετὰ τὴν κατάκτηση τῆς χώρας ἀπὸ τοὺς Νορμανδούς, διεβίωσαν δὲ ἀνέτως μέχρι τοῦ 1290, ὁπότε ἐξεδιώχθησαν, ἀριθμοῦντες περί τις 10.000, λόγω τοκογλυφικῆς δραστηριότητος. Ἄρχισαν ὅμως νά ἐπανέρχωνται σταδιακῶς μέχρι τοῦ 1656, ὁπότε ἐπετράπη ἐπισήμως ἡ ἐπανεγκατάστασίς των.

Στίς ὑπόλοιπες εὐρωπαϊκὲς χῶρες, καὶ δὴ στήν Ἰταλία, δεν ὑπῆρξαν, τουλάχιστον μείζονες, ἐκδηλώσεις κατὰ τῶν Ἑβραίων.  Ì

 

συνεχίζεται στό ἑπόμενο

 

____________________________________________

O κ. Κωνσταντῖνος Βάσσης είναι πρέσβυς ε.τ., συγγραφεύς


 

 

 

 

 

 

 


 

[1] Βλ. τις έγκυρες ιστορίες της αρχαίας ελληνικής θρησκείας: M. P. Nilsson, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής θρησκείας, (ελλην. μετ. εκδ. Παπαδήμα 1984). W. Burkert, Αρχαία Ελληνική Θρησκεία Αρχαϊκή και Κλασική Εποχή (ελλην. μετ. εκδ. Καρδαμίτσα 1993). Ν. Παπαχατζή, Η θρησκεία στην αρχαία Ελλάδα (Εκδοτική Αθηνών 1997).

[2] J.-P. Vernant, Μύθος και θρησκεία στην αρχαία Ελλάδα (ελλην. μετ. Εκδ. Σμίλη 2000) σελ. 59 κ.ε.

[3] Βλ. W. Burkert, Μυστηριακές Λατρείες της Αρχαιότητας (ελλην. μετ. Εκδ. Καρδαμίτσα 1994) σελ. 27-46. Vernant, ό.π. σελ. 16-17.

[4] Βλ. Τσέλλερ-Νεστλέ, Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας (ελλην. Μετ. Εκδ. Βιβλιοπωλείο της Εστίας, Αθήνα 1980) σελ. 139 «(Οι Κυνικοί) τα έβαζαν με τη θρησκεία και τη λατρεία του λαού σα διαφωτιστές: γιατί αληθινά (κατά φύσιν) υπάρχει μονάχα ένας θεός, που δε μοιάζει με τίποτε ορατό … Τους ναούς αντίθετα, τις θυσίες, τις προσευχές, τα ταξίματα, τις μυήσεις, τις μαντείες, τα απόκρουαν ολότελα …». Βλ. Nilsson, Ιστορία ό.π. σελ. 304: «Οι Στωικοί … αναγνώριζαν ένα θεό μόνο με την πλήρη και ατόφια έννοια, αυτή την πρώτη αρχή, που ο Κλεάνθης στον θαυμάσιο ύμνο του αποκαλεί «Δία που εισχωρεί στα πάντα … Δίπλα στον μοναδικό, αδημιούργητο και αιώνιο θεό, αναγνώριζαν τις δημιουργημένες και φθαρτές θεότητες. Έκαναν διάκριση ανάμεσα στην θεϊκή δύναμη σαν μονάδα και στις ειδικές εκδηλώσεις και εκφράσεις αυτής της δυνάμεως.»

[5] Βλ. Burkert, Μυστηριακές Λατρείες ό.π.

[6] Βλ. E.R. Dodds, Εθνικοί και χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας ( ελλην. μετ. Εκδ. Αλεξάνδρεια 1995) κεφ. IV σελ. 161 κ.ε.

[7] Για την εποχή αυτή της μεγάλης σύγκρουσης των δύο θρησκειών βλ. F.R. Trombley, Hellenic Religion and Christianization c. 370-529 τ. 1 (1993) τ. 2 (1994). Dodds ό.π.  P. Brown, Ο κόσμος της ύστερης αρχαιότητας 150-750 μ.Χ. (ελλην. μετάφρ. Εκδ. Αλεξάνδρεια 1998). Οι αιτιάσεις των νεοπαγανιστών για τις διενεργηθείσες εκ μέρους των χριστιανών καταστροφές αρχαίων ελληνικών ιερών δεν μπορούν να αποσεισθούν σοβαρά με απλή άρνηση, όπως κάποιοι το έχουν επιχειρήσει. Για το θέμα αυτό βλ. το λόγο του αρχαίου ρήτορα Λιβάνιου προς τον βασιλέα Θεοδόσιο «Υπέρ των ελληνικών ναών». Από τη σύγχρονη βιβλιογραφία βλ.  Brown ό.π. σελ. 76 κ.ε. 103 κ.ε. και ιδιαίτερα 110-111. Θ. Παπαθανασίου, «(Αυτο)κριτική ερμηνεία της καταστροφής παγανιστικών ιερών από χριστιανούς» στο περ. Σύναξη 69, Ιανουάριος-Μάρτιος 1999 σελ. 49-65.

[8] Βλ. T.E. Gregory, The Survival of Paganism in Christian Greece: a critical essay, στο: American Journal of Philology 107 (1986) σελ. 229-242. Trombley ό.π. Brown, ό.π. σελ. 76 κ.ε. ιδιαίτερα 78.

[9] Βλ. H.-G. Beck, Η βυζαντινή χιλιετία (ελλην. μετάφρ. Εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ. 1992) σελ. 358-359.

[10] Βλ. Ν. Παπαχατζή, Μυθολογία και θρησκεία, στο: Ελληνική Μυθολογία (Εκδοτική Αθηνών 1986) τ. 1 σελ. 225 κ.ε.

[11] Βλ. Vernant, ό.πσελ. 11 κ.ε.

[12] Βλ. Vernant, ό.π. σελ. 16-17.

[13] Βλ. T. Hölscher, Klassische Archeologie. Grundwissen (2002) σελ. 138-139

[14] Βλ. Vernant, ό.π. σελ. 16-17.

[15] Βλ. π.χ. Στ. Μυτιληναίο, «Ελληνισμός: φιλοσοφία-πολιτισμός και όχι θρησκεία», στο: Η αναβίωση της αρχαίας θρησκείας (Εκδ. Αρχέτυπο 2002) σελ. 198 κ.ε.

[16] Η άποψη αυτή, ομολογουμένως, δεν απέχει πάρα πολύ ή μάλλον σχεδόν ταυτίζεται με την περί των χριστιανικών εικόνων ακραία αντίληψη ως τόπων των εικονιζομένων προσώπων, γεγονός που προκάλεσε τόσο τη βυζαντινή εικονομαχία όσο και μεταγενέστερα τη ρήξη της Ευαγγελικής εκκλησίας με την εκκλησιαστική αυτή παράδοση. Βλ. τις απόψεις του Ιωάννου Δαμασκηνού και Θεόδωρου Στουδίτη περί επιφοίτησης ή ενοίκησης στις εικόνες της χάριτος του εικονιζομένου προσώπου. Κατά τον Στουδίτη μάλιστα η εικόνα δεν μπορεί να χωρισθεί από το πρωτότυπο. Βλέπε την παρουσίαση της άποψης αυτής από τον Γ. Χατζηαντωνίου, Εικονομάχοι στο Βυζάντιο (Εκδ. Ο Λόγος) σελ. 126-131.

[17] Βλ. Μυτιληναίο ό.π.

[18] M. P. Nilsson, Ελληνική λαϊκή θρησκεία ( Αθήνα 1979) σελ. 14

[19] Ό.π. σελ. 97

[20] Βλ. γενικά για το φαινόμενο αυτό το συλλογικό τόμο: Η Αναβίωση της Αρχαίας Ελληνικής Θρησκείας, Εκδόσεις Αρχέτυπο (2002). Ακόμη βλ. Νεοπαγανισμός. Η απειλή από το παρελθόν (Εκδ. Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος 2002).  Περιοδικό Άβατον 8, Απρίλιος-Μάιος 2000 σελ. 36-51 και ιδιαίτερα για τις βασικές οργανώσεις που συνθέτουν αυτό το κίνημα στην Ελλάδα σελ. 44-46. Ορισμένοι παραδέχονται και οι ίδιοι τη σύγχυση που επικρατεί, βλ. Μ. Δημόπουλο, Οι Έλληνες πρέπει να επανεμφανιστούν, στο: Η αναβίωση της αρχαίας θρησκείας ό.π. σελ. 75 : «τι καλείται (ο απλός Νεοέλληνας) να πιστέψει … τη Μεγάλη Μητέρα Θεά, θείες υλικοψυχικές οντότητες, απρόσωπες φυσικές δυνάμεις, βασιλείς που θεοποιήθηκαν, έναν ή περισσότερους Θεούς;».

[21] Βλ. Νεοπαγανισμός ό.π.  σελ. 9 κ.ε.

[22] Παρόλ’ αυτά πολλοί αρχαιολάτρες ισχυρίζονται εντελώς ανιστορικά και αντεπιστημονικά ότι γνωρίζουν πάμπολλα, και το ανήκουστο, μάλιστα για εποχές προϊστορικές, όπου τόσο λίγα μπορούμε να πούμε με σιγουριά. Ανάμεσα σε άλλους δεν είναι ελάχιστοι και εκείνοι που φτάνουν σε γελοιότητες, μιλώντας για αστρική, εξωγήινη προέλευση των αρχαίων Ελλήνων, που ήρθαν ως εκπολιτιστές του κόσμου. Υπάρχουν βέβαια και άλλοι, νηφαλιότεροι, που αναγνωρίζουν πως «οι εκπρόσωποι του Αρχαιοελληνικού κινήματος δεν έχουν μία σαφή γνώση για την Αρχαιοελληνική Θρησκεία, ερμηνεύοντας την Ελληνική Μυθολογία κατά το δοκούν …» βλ. Μ. Δημόπουλο, Η αναβίωσης της αρχαίας ελληνικής θρησκείας ό.π. σελ. 74-75

[23] Ορισμένοι αρχαιολάτρες παραδέχονται ότι δεν είναι δυνατόν να επανέλθουμε σε πλήρη αναβίωση των αρχαίων τρόπων, δεν μπορούμε να πιθηκίσουμε τώρα την τρίτη χιλιετία μορφές έκφρασης μιας άλλης κοινωνίας, κάτι που ωστόσο άλλοι αξιώνουν. Βλ. Χ. Μήνη, Ελληνική Θρησκεία: μια δύναμη αντίστασης, στο: Η αναβίωση της αρχαίας ελληνικής θρσκείας ό.π. σελ. 158

[24] Βλ. Ν. Σβορώνο, «Παράδοση και Ελληνική Ταυτότητα», εισήγηση στο Β’ Συμπόσιο του Συνδέσμου Σύγχρονης Τέχνης με θέμα «Τέχνη και Παράδοση» το Μάιο του 1981.

[25] Βλ. παραπάνω σημ. 6

[26] Για την συνδεόμενη με κοινωνικές εξελίξεις πέρα και πριν από την αυτοκρατορική εμπλοκή άνοδο του χριστιανισμού βλ. Brown, ό.π. σελ. 66 κ.ε. 103 κ.ε. W.H.C. Frend, The Rise of Christianity (1984) σελ. 444 κ.ε561 κ.ε. Για την παρακμή της αρχαίας θρησκείας βλ. επίσης Nilsson, Ιστορία ό.π. σελ. 295, 299 

[27] Frend, ό.π. σελ. 594-609.

[28] Βλ. Ιουλιανού, Μισοπώγων, 34. 

[29] Βασικές όψεις του παγκόσμιου παγανισμού είναι ο ανιμισμός, ο πολυθεϊσμός, ο πανθεϊσμός, ο σαμανισμός, διάφορα κινήματα μαγείας και σύγχρονες νεοπαγανιστικές-φυσιολατρικές ομάδες που ανακαλύπτουν τη Μητέρα-Φύση, πολλά από τα οποία συναντώνται στο ελληνικό νεοπαγανιστικό κίνημα, βλ. Άβατον  ό.π  Ακόμη βλ. Νεοπαγανισμός ό.π. σελ. 25-32 όπου αποκαλύπτονται οι καταβολές του κινήματος του νεοπαγανισμού στο κίνημα της Θεοσοφίας. Στα 1875 ιδρύθηκε στην Αμερική η «Παγκόσμια Θεοσοφική Εταιρεία» από την αποκρυφίστρια Έλενα Μπλαβάτσκυ, ως συστηματοποίηση όλων των παγανιστικών και αποκρυφιστικών δοξασιών του παρελθόντος.  Η θεοσοφία στηρίζεται κατά βάση στο Νεοπλατωνισμό και κυρίως στις αντιλήψεις του Πλωτίνου, του Ιάμβλιχου και άλλων θεουργών. Στην Ελλάδα η «Ελληνική Θεοσοφική Εταιρεία» ιδρύθηκε το 1929. Πρόδρομοι του νεοπαγανιστικού κινήματος υπήρξαν οπαδοί και μέλη της Ελληνικής Θεοσοφικής Εταιρείας.

[30] Ο Μ. Δημόπουλος που εντάσσεται στο νεοπαγανιστικό κίνημα αναφέρει επί λέξει : «Είναι θέμα ειδικής διερευνήσεως, αν το «παγανιστικό» κίνημα της Ελλάδος είναι αυτόνομο ή υποθάλπεται απ’ το Διεθνή Παγανισμό, ο οποίος είναι ένα διεθνιστικό κίνημα, ουδεμία σχέση έχον με την Ελληνική Ιστορία και Παράδοση, καθώς και από θεοσοφιστικά κέντρα. Μήπως στόχος ορισμένων –διότι ασφαλώς η πλειοψηφία των Αρχαοελληνιστών είναι γνήσιοι και αυθεντικοί Έλληνες- είναι η καπηλεία και η νόθευση του Ελληνικού Πνεύματος με ανατολίτικες ή νεοεποχίτικες δοξασίες….; Επιχειρούν, δηλαδή, να επαναφέρουν όχι την Αρχαία Ελληνική Θρησκεία, αλλά μία νεοτευχθείσα παγανιστική θρησκεία στην οποία μόνο τα ονόματα των Θεών θα ‘ναι ελληνικά… Το ιστορικό δε πολλών Αρχαιολατρών έχει δώσει αφορμές στους χριστιανικούς κύκλους, ώστε να κατηγορούν συλλήβδην τους Αρχαιοελληνιστές επί ανθελληνισμώ… Σ’ άλλους αρχαιοελληνικούς κύκλους είναι σαφείς οι επιδράσεις Ελλήνων Εσωτεριστών… και αναρωτιέσαι αν αυτό που προβάλλουν έχει σχέση με τον Ελληνικό Πολιτισμό και όχι με τον Ινδουισμό.». Βλ. Η αναβίωση της αρχαίας ελληνικής θρησκείας ό.π. σελ. 75-76.

[31] Κάποιοι ομολογούν με σαφήνεια ότι κάποιοι αυτόκλητοι ηγέτες του αρχαιολατρικού ρεύματος διακατέχονται από ανεξάντλητο εθνικισμό και ρατσισμό. Βλ. Χ. Μήνη, Ελληνική Θρησκεία: μια δύναμη αντίστασης, στο: Η αναβίωση της αρχαίας ελληνικής θρησκείας ό.π. σελ. 156. Ακόμη ο Μ. Δημόπουλος στον ίδιο συλλογικό τόμο σελ. 76 μιλά για κύκλους μέσα στους αρχαιολάτρες που «προάγουν το ρατσισμό και τον εθνικισμό … μισούν μετά βδελυγμίας τους ετεροδόξους (τους Χριστιανούς συμπατριώτες μας) … περιφρονούν καθετί το μεταχριστιανικό ελληνικό … Μήπως, λοιπόν, απώτερος στόχος τους είναι ο διχασμός της ελληνικής κοινωνίας;».  Βλ. επίσης Άβατον ό.π. σελ. 45.

[32] Νομίζω πως χωράει αμφιβολία στο ερώτημα αυτό. Πρώτον φαίνεται πως η σύγχρονη Ελλάδα δε διαχειρίζεται ευσυνείδητα ούτε τη μία ούτε την άλλη κληρονομιά, αλλά δεύτερον και κυρίως ούτε ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός είναι προνόμιο των Ελλήνων ούτε ο Ιησούς Χριστός απευθύνεται αποκλειστικά σε έναν μόνο λαό. Τον οικουμενικό και παγκόσμιο χαρακτήρα του χριστια-νισμού, που διευρύνει τη λυτρωτική προοπτική του λαού Ισραήλ, τον τεκμηριώνουν αρκετά εδάφια της Καινής Διαθήκης ρητά (λ. χ. Λουκ. 13, 29 και 19, 10, Ρωμ. 1, 14-16, Γαλ. 3, 28, Αποκ. 5, 9-10), και για το πρώτο αρκούμαι σε μια παραπομπή στο γνωστό «καὶ μᾶλλον Ἕλληνας καλεῖσθαι τοὺς τῆς παιδεύσεως τῆς ἡμετέρας ἢ τοὺς τῆς κοινῆς φύσεως μετέχοντας» του Ισοκράτη (Πανηγυρικός, 50).

[33] Πρβλ. Jan N. Bremmer, Greek Religion (Greece & Rome. New Surveys in the Classics, 24), Oxford 1994, σελ. 1 (για τοπικές διαφορές πρβλ. σελ. 22).

[34] Πρβλ. Walter Burkert, Griechische Religion der archai-schen und klassischen Epoche (Die Religionen der Menschheit, 15), Stuttgart κ. ά. 1977, σελ. 462.

[35] Για την παιδεία στην αρχαιότητα πρβλ. Henri-Irénée Marrou, Histoire de l’éducation dans lAntiquité (Luni-vers historique), Paris 61965 (στη σελ. 39 ο Marrou υιοθετεί μια ρήση του Πλάτωνα για τον Όμηρο ως παιδαγωγό της Ελλάδας, πρβλ. και σελ. 246-247· πρέπει να ειπωθεί, βέβαια, ότι στο 10ο βιβλίο της Πολιτείας, 606 e η κρίση «ὡς τὴν Ἑλλάδα πεπαίδευκεν οὗτος ὁ ποιητής» για τον Όμηρο εκπορεύεται από κάποιους θαυμαστές του Ομήρου και αντιμετωπίζεται με σφοδρή ειρωνεία από τον Πλάτωνα).

[36] Περιορίζομαι σε δύο επιπλέον παραδείγματα: ο Πρωταγόρας αρχίζει την πραγματεία του Περὶ θεῶν ως εξής: «περὶ μὲν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι, οὔθ’ ὡς εἰσὶν οὔθ’ ὡς
οὐκ εἰσὶν οὔθ’ ὁποῖοί τινες ἰδέαν· πολλὰ γὰρ τὰ κω-λύοντα εἰδέναι ἥ τ’ ἀδηλότης καὶ βραχὺς ὢν ὁ βίος τοῦ ἀνθρώπου»
(απόσπ. B 4 στην έκδοση Die Fragmente der Vorsokratiker των H. Diels και W. Kranz). Και σε ένα σατυρικό δράμα που αποδίδεται στον Κριτία ή στον Ευριπίδη (Σίσυφος), ο συγγραφέας πρεσβεύει τη θέση σύμφωνα με την οποία οι θεοί είναι εφεύρημα ενός έξυπνου/πονηρού ανθρώπου που ήθελε να δεσμεύσει τους ανθρώπους στους νόμους ακόμη σε καταστάσεις στις οποίες απουσίαζε ο ανθρώπινος έλεγχος [πρβλ. Tragi-corum Graecorum fragmenta του Bruno Snell, τόμος 1, σελ. 180-182 και Burkert (όπως παραπάνω), σελ. 372 και 465]. Για τον αθεϊσμό στην αρχαιότητα πρβλ. λ.χ. Anders Bjørn Drachmann, Atheism in Pagan Antiquity, London 1922 (ανατύπωση Chicago, Illinois 1977) και Wilhelm Fahr, Θεοὺς νομίζειν. Zum Problem der Anfänge des Atheismus bei den Griechen (Spudasmata, 26), Hildesheim 1970.

[37] Ο Bremmer (όπως παραπάνω), σελ. 2-4 αναφέρει την «embeddedness» ως πρώτο χαρακτηριστικό γνώρισμα της αρχαίας ελληνικής θρησκείας.

[38] Πρβλ. Wilhelm Nestle, Die griechische Religiosität in ihren Grundzügen und Hauptvertretern von Homer bis Proklos, 3. Griechische Religiosität von Alexander dem Großen bis auf Proklos (Sammlung Göschen), Berlin - Leipzig 1934, σελ. 62.

[39] Πρβλ. μεταξύ άλλων Martin Persson Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, 2. Die hellenistische und römische Zeit (Handbuch der Altertumswissenschaft, 5, 2, 2), München 21961, σελ. 200-210 (για την Τύχη) και σελ. 257-268 [για τη στωική αντίληψη του θείου, για την οποία πρβλ. και Francis Henry Sandbach, The Stoics (Ancient Culture and Society), London 1975, σελ. 72-74].

[40] Πρβλ. Bremmer (όπως παραπάνω), σελ. 22-23 για μια συζήτηση των σχετικών θέσεων του Walter Burkert και του Jean-Pierre Vernant.

[41] Πρβλ. μεταξύ πολλών άλλων μελετών Maarten J. Vermaseren, Cybele and Attis. The Myth and the Cult, London 1977.

[42] Ο ρόλος των Χριστιανών για τον αφανισμό ή τη διάσωση της αρχαίας ελληνικής έγγραφης κληρονομιάς δεν εμπίπτει στην παρούσα θεματική. Ασφαλώς η εικόνα των μοναχών που σβήνουν παλιά χειρόγραφα με έργα των μεγάλων ποιητών και φιλοσόφων της αρχαιότητας για να ξαναχρησιμοποιήσουν την περγαμηνή για βιβλικά, δογματικά ή λειτουργικά κείμενα, είναι λανθασμένη. Τα πρώτα αποτελέσματα των ερευνών ενός διεθνούς και διεπιστημονικού ευρωπαϊκού προγράμματος για τα παλίμψηστα (Rinascimento virtuale - Digitale Palimpsest-forschung) επιβεβαιώνουν ότι η scriptio inferior (η κάτω γραφή) των παλιμψήστων συχνά δεν παραδίδει χαμένους θησαυρούς της αρχαίας ελληνικής γραμματείας αλλά αντιθέτως είχε κείμενα χριστιανικά. Πρβλ. Dieter Harlfinger (επιμ.), Rinascimento virtuale - Digitale Palim-psestforschung. Perspektiven des Netzwerks in den Beitrittsländern Mittel- und Osteuropas und in angrenzenden Staaten. Berichtband der Konferenz des Netzwerks Rinascimento virtuale zur digitalen Palim-psestforschung, 28.-29. Juni 2002, Bratislava, Filozofická fakulta Univerzity Komenského, Bratislava 2002. Σε πρόσφατη ανακοίνωση μάλιστα, ο καθηγητής Michael Kohlbacher (Universität Heidelberg) ανέφερε ότι η Βίβλος αποτελεί το έργο που έχειπαλιμψηστοποιηθεί περισσότερο από οποιοδήποτε άλλο [στο συνέδριο “Palimpsestes et éditions de textes : les textes littéraires” που πραγματοποιήθηκε στην Université catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve Βελγίου) στις 5 και 6 Σεπτεμβρίου 2003 στο πλαίσιο του προαναφερθέντος προγράμματος].

[43] Ενδεικτικές παραπομπές: Nestle (όπως παραπάνω), σελ. 67 και Nilsson (όπως παραπάνω), σελ. 569. Ο Jon D. Mikalson, Religion in Hellenistic Athens (Hellenistic Culture and Society, 29), Berkeley - Los Angeles - Athens 1998 τονίζει εντούτοις τη συνέχεια και το συντηρητισμό της ελληνικής θρησκείας πέρα από την κλασική εποχή. Η βασική θέση του Mikalson έρχεται σε αντίθεση με αυτήν που εκθέτω στο παρόν άρθρο και την οποία υποστηρίζουν διακεκριμένοι μελετητές σαν τους Hans-Joachim Gehrke, Frank William Walbank, Frederick Clifton Grant και άλλους που μνημονεύονται από το Mikalson στη σελ. 2, υποσημείωση 1. Πιστεύω ότι η εξέταση της συνολικής εξέλιξης της ελληνικής θρησκείας από τον Όμηρο ως και τα χρόνια του Χριστού εμφανίζει αρκετά φαινόμενα μιας σταδιακής παρακμής και προσανατολισμούς που διευκόλυναν την εδραίωση του χριστιανισμού. Ο Mikalson έχει την τάση να αδιαφορεί για τις συμβολές των Ελλήνων φιλοσόφων (π. χ. όταν στις σελ. 128-129
επιχειρηματολογεί χωρίς πραγματικές βάσεις κατά της
επίδρασης της πολλαπλής κριτικής των φιλοσόφων για την πατροπαράδοτη θρησκεία πάνω στη λαϊκή πίστη των Αθηναίων) και στρέφεται σχεδόν εξ ολοκλήρου στη λαϊκή θρησκεία. Εδώ θα είχα δύο ενστάσεις: πρώτον, όπως για πολλούς άλλους τομείς της αρχαιότητας οι πηγές μας επιτρέπουν μόνο πολύ γενικά συμπεράσματα για τις πεποιθήσεις των κοινών και ανώνυμων Ελλήνων, και δεύτερον είναι πολύ αβέβαιο αν το είδος των πηγών που επιλέγει ο
Mikalson για να τεκμηριώσει τις απόψεις του (κατά προτίμηση επιγραφές) είναι κατάλληλο για να διεισδύσει ο σύγχρονος μελετητής στο βαθύ εσωτερικό κόσμο των Ελλήνων. Όσο απαραίτητες και να είναι οι επιγραφές για τις ιστορικές σπουδές, το υλικό αυτό μας πληροφορεί περισσότερο για τελετουργίες, θυσίες και γιορτές από ότι για την ίδια την πίστη των συντελεστών των πράξεων αυτών. Και πράγματι, οι τελετουργίες δεν άλλαξαν ουσιαστικά στην ελληνιστική εποχή, αλλά οι αντιλήψεις για τους θεούς είχαν μεταβληθεί ριζικά [πρβλ. Bremmer (όπως παραπάνω), σελ. 94].

[44] Το αδιέξοδο του πολυθεϊσμού γίνεται εμφανές λ. χ. στο γεγονός ότι η πίστη και η αγάπη ενός ανθρώπου προς μία συγκεκριμένη θεότητα ήταν επικίνδυνη: μια τέτοια αποκλειστική σχέση αμελούσε το σύνολο των τομέων της ανθρώπινης ζωής και την αφθονία του κόσμου, μια και ένας μόνο θεός ήταν υπεύθυνος για έναν μόνο τομέα [πρβλ. Bremmer (όπως παραπάνω), σελ. 4 και Burkert (όπως παραπάνω), σελ. 331-332]. Έτσι καταλαβαίνουμε ότι για τον Αριστοτέλη θα ήταν παράλογο να λέει κανείς ότι αγαπά το Δία: «ἄτοπον γὰρ ἂν εἴη εἴ τις φαίη φιλεῖν τὸν Δία» (Ἠθικὰ μεγάλα, 2, 11, 6 = 1208 b 30-31). Τα πράγματα αρχίζουν να αλλάζουν στην ελληνιστική εποχή [Bremmer (όπως παραπάνω), σελ. 91-92].

[45] Πρβλ. Nilsson (όπως παραπάνω), σελ. 569-578.

[46] Σημαντικές, βέβαια, για την κατανόηση της σχέσης αυτής του ανθρώπου με το Θεό είναι οι ιουδαϊκές ρίζες του χριστιανισμού: η Παλιά Διαθήκη έχει άφθονα παραδείγματα ανθρώπων που σαν το Δαβίδ έχουν μια προσωπική σχέση με το Θεό του λαού Ισραήλ. Ο Θεός των Εβραίων δεν είναι κάποια ανώτερη δύναμη αλλά ο Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ (πρβλ. Έξ. 3, 6 και πολλά άλλα εδάφια).

[47] Με τα λόγια του Αποστόλου Παύλου (Πράξ. 17, 23): «ὃ οὖν ἀγνοοῦντες εὐσεβεῖτε, τοῦτο ἐγὼ καταγγέλλω ὑμῖν» (στη μετάφραση της Ελληνικής Βιβλικής Εταιρίας: «Αυτόν, λοιπόν, που εσείς λατρεύετε χωρίς να τον γνωρίζετε, αυτόν εγώ τώρα σας τον κάνω γνωστό.»).

[48] Πρβλ. Hermann Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1895); Friedrich Deltizsch, Babel and Bible (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1903).

[49] Herman Gunkel, The Legends of Genesis (New York: Schocken, 1964), σελ. 1-2.

[50] Δες Alexander Heidel, The Babylonian Genesis (Chicago: University of Chicago Press, 1942); Alexander Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels (Chicago: University of Chicago Press, 1946)

[51] G. E. Mendenhall, “Covenant Forms in Israelite Tradition,” BA 17 (1954), σελ. 49-76.

[52] L. R. Fischer, Ras Shamra Parallels (Rome: Pontifical Biblical Institute Press, 1972 [Vol. 1], 1975 [Vol. 2]).

[53] Douglas K. Stuart, Studies in Early Hebrew Meter (Missoula: Scholars Press, 1976).

[54]F.Thureau-Dangin, Die Sumerischen und Akkadischen Königsinschriften (Leipzig: Hinrichs, 1907), σελ. 90-91.

[55] Richard J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament (Cambridge: Harvard University Press, 1972).

[56] J. H. Breasted, Development of Religion and Thought in Ancient Egypt (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1972), p. 46.

 

[57] Υπάρχουν Βιβλία της Καινής Διαθήκης όπως η επιστολή προς Εβραίους, η Αποκάλυψη, η προς Ρωμαίους επιστολή που είναι κυριολεκτικά γεμάτα από αναφορές στην Παλαιά Διαθήκη πέραν του μέσου όρου. Σχολιαστές που υπολογίζουν κάθε είδους έμμεση αναφορά στην Παλαιά Διαθήκη όπως ο C.H. Toy,  θεωρούν πως η Καινή Διαθήκη έχει 613 αναφορές της Παλαιάς, ο Wilhelm Dittmar, 1640 ενώ ο  Eugen Huehn 4105 αναφορές.  Χωρίς να υπερβάλει κάποιος θα μπορούσε να ισχυριστεί ότι ένα 10% της Καινής Διαθήκης είναι αναφορές στην Παλαιά.

[58] Ο χωρισμός αυτός είναι της Εβραϊκής Βίβλου. Η «Πεντάτευχος» περιλαμβάνει τα βιβλία: Γένεση, Έξοδο, Λευιτικό, Αριθμοί και Δευτερονόμιο. Οι «Προφήτες» περιλαμβάνουν τα ιστορικά βιβλία (πρώτοι προφήτες) από τον Ιησού του Ναυή ως το Β΄ Βασιλέων, Ησαΐα, Ιερεμία, Ιεζεκιήλ και τους 12 «μικρούς» προφήτες».  Τα «Αγιόγραφα» περιλαμβάνουν τα ποιητικά βιβλία, Ψαλμοί, Ιώβ, Παροιμίες, Άσμα Ασμάτων, Εκκλησιαστής, επίσης τα βιβλία, Ρουθ, Εσθήρ, Δανιήλ, Έσδρας, Νεεμίας, Α΄ και Β΄ Χρονικών. Αυτός ο χωρισμός της Παλαιάς Διαθήκης ανάγεται στην περίοδο ανάμεσα στο 400 π.Χ. και στον 1ο αι. μ.Χ.

[59] Διάφοροι ερμηνευτές, ανάλογα με τον τρόπο με τον οποίο κατηγοροιοποιούν τις αναφορές, μπορεί να καταλήγουν σε διαφορετικούς αριθμούς. Η συγκεκριμένη προσέγγιση, η οποία είναι από τις πολύ συντηρητικές είναι του Roger Nicole, “The New Testament Use of the Old Testament,” στο βιβλίο The Right Doctrine from the Wrong Texts? Essays on the Use of the Old Testament in the New, έκδοση του Gregory K. Beale, (Grand Rapids, MI: Baker, 1994), σελίδες 13-14.

[60] Η παράθεση των εδαφίων γίνεται από την Μετάφραση του Αρχιμανδρίτη Νεόφυτου Βάμβα, έκδοσης της Ελληνικής Βιβλικής Εταιρείας.

[61] Μιλτιάδης Κωνσταντίνου, Η Παλαιά Διαθήκη, Μυθολογία των Εβραίων ή Βίβλος της Εκκλησίας; Έκδοσις της Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2003, σελίδες 37-38.

[62] Μία ενδιαφέρουσα γλωσσολογική παρατήρηση είναι ότι η λέξη "κανόν" είναι στη γλώσσα μας ένα σημιτικό δάνειο καθώς προέρχεται από την Εβραϊκή λέξη "κανέ" που σημαίνει "καλάμι, ράβδος".

[63] Η διάρθρωση του Ιουδαϊκού κανόνα έχει ως εξής: Α. Ο Νόμος: Γένεσις, Έξοδος, Λευιτικό, Αριθμοί, Δευτερονόμιο, Β. Οι Προφήτες: α. Οι προγενέστεροι: Ιησούς του Ναυή, Κριταί, Α΄ και Β΄ Σαμουήλ (ένα βιβλίο), Α΄ και Β΄ Βασιλέων (ένα βιβλίο) και β. Οι μεταγενέστεροι: Ησαίας, Ιερεμίας, Ιεζεκιήλ, το βιβλίο των Δώδεκα Μικρών Προφητών, Γ. Τα Αγιόγραφα: Ψαλμοί , Παροιμίες, Ιώβ, Άσμα Ασμάτων, Ρουθ, Θρήνοι, Εκκλησιαστής, Εσθήρ, Δανιήλ, Έσδρας - Νεεμίας (ένα βιβλίο), Α΄ και Β΄ Χρονικών (ένα βιβλίο).

[64] Πρέπει να διευκρινίσουμε ότι η διαφορά στον αριθμό των βιβλίων του κανόνα οφείλεται σε διαφορετική αρίθμηση των ίδιων βιβλίων. Έτσι τα 12 βιβλία των "μικρών προφητών" εκλαμβάνονται ως ένα βιβλίο. Επίσης τα βιβλία Α΄ και Β΄ Σαμουήλ εκλαμβάνονται ως ένα βιβλίο. Το ίδιο και το Α΄ και Β΄ Βασιλέων, Α΄ και Β΄ Χρονικών, Έσδρας και Νεεμίας. Συχνά θεωρούταν ένα βιβλίο οι Κριτές με τη Ρουθ καθώς επίσης και ο Ιερεμίας με τους Θρήνους.

[65] Η δική μας θέση είναι ότι πιθανόν ο κανόνας να "έκλεισε" με έναν πιο επίσημο τρόπο γύρω στο 150 π.Χ. την περίοδο των Μακκαβαϊκών πολέμων. Σύμφωνα με το Β' Μακκαβαίων 2:14 "ο Ιούδας συγκέντρωσε τα βιβλία που είχαν διασπαρεί λόγω του πολέμου, κι έτσι τώρα τα έχουμε εμείς". Είναι σε περιόδους κρίσεων που αυτό που είναι αυτονόητο καταγράφεται και διασφαλίζεται. Έτσι είναι πολύ πιθανό ότι η "συγκέντρωση" των βιβλίων να έχει το νόημα της συγκρότησης ενός κανόνα βιβλίων που θεωρούνται ιερά.

[66] Η Διαθήκη–Συμφωνία αυτή ακολουθεί τον τύπο των διεθνών διαθηκών των Χετταίων της 2ης χιλιετίας π.Χ. (Οι Χετταίοι ή Χιττίτες ήταν λαός της αρχαίας Εγγύς Μέσης Ανατολής), και προέβλεπε προσφορά γης και βασιλείας, το τελευταίο από τα οποία ιδιαίτερα αποκαλύπτεται αργότερα στο Δαβίδ (Β΄Σαμ.7:12,13,16). J. J. Niehaus, God At Sinai, (G. Rapids, MI.: Zondervan Publishing House, 1995), σελ. 173-74.

[67] Τέτοια γεύματα ήταν συνηθισμένα μετά από κάποια διαθήκη που γινόταν και αποτελούσαν μέρος της. Ουσιαστικά, αυτά επισφράγιζαν τη διαθήκη (πρβλ. Γεν.31:54, Ματθ.26:26-29, Αποκ.19:9).

[68] Τόσο σημαντικός θεωρείται ο Νόμος, που υπάρχει η γνώμη ότι η κληρονομιά και κατοχή της Τορά αποτελεί το βασικό εκείνο στοιχείο που διακρίνει διαχρονικά το έθνος του Ισραήλ από όλα τα υπόλοιπα έθνη, που όμως είναι διαθέσιμη σε αυτά. Samuel Sandmel, Judaism and Christian Beginnings, (N.Y.: Oxford University Press, 1978), σελ. 182.

[69] Η γη Χαναάν και ο λαός Ισραήλ αρκετές φορές παρομοιάζονται με τον επίγειο κήπο-παράδεισο της Εδέμ (Γεν.13:10, πρβλ. Ησα.51:3, 58:11, Ιεζ.36:35, Ιωήλ 2:3β), υποδηλώνοντας ότι ο λαός Ισραήλ είχε ως αποστολή να γίνει ένας άγιος λαός για το Γιάχβε και υπάκουος σ’ Αυτόν μέσα στη Χαναάν, όπως ακριβώς θα έπρεπε να είναι οι πρωτόπλαστοι στην Εδέμ (με σκοπό να εκπληρώσουν το Γεν.1:28), ώστε να γίνουν μετέπειτα ευλογία σ’ όλα τα έθνη.

[70] H. K. LaRondelle, The Israel of God In Prophecy, (Berrien Springs MI.: Andrews University Press, 1983), σελ. 82-83.

[71] Την εγκατάλειψη αυτή την περιγράφει ο Ιεζεκιήλ με τη συμβολική πράξη της αναχώρησης της Δόξας του Κυρίου από τον Οίκο του, στην Ιερουσαλήμ (Ιεζ.10:6,18-19, 11:22-23). God at Sinai, σελ. 268-78.

[72] Προτού ο Θεός εξαποστείλει τους πρωτόπλαστους από την Εδέμ, τους έντυσε, συμβολισμός μίας νέας διαθήκης (αυτή είναι η – μίαΔιαθήκη της Χάρης του Θεού, την οποία έκτοτε και απεργάζεται μέσα από μία σειρά διαθηκών που κάνει με ανθρώπους που εκλέγει, με αποκορύφωση το πρόσωπο, τη ζωή και το έργο του Γιου Του Ιησού Χριστού, και την αιώνια Διαθήκη που κάνει μαζί Του), που ο Θεός έκανε μαζί τους (και συνεπώς, με όλο το ανθρώπινο γένος) και που ουσιαστικά δέσμευε το Θεό να αποκαταστήσει και πάλι τον άνθρωπο με τον Εαυτό Του. M. G. Kline, Kingdom Prologue, (Overland Park, KS: Two Age Press, 2000), σελ. 149-53.

[73] Πολλοί Ιουδαίοι θεωρούσαν ότι η λήξη της εξορίας και της κατάρας του Θεού επάνω στον Ισραήλ θα τελείωνε μόνο εφόσον εκπληρώνονταν οι συνθήκες της επιστροφής από την εξορία και της ζωής ελευθερίας, στον τόπο τους: η περιτομή της καρδιάς και η εγκατοίκηση του «νόμου του Θεού στις καρδιές τους» (Ιερ.29:10-14, 37:37-44). Ν. Τ. Wright, The Climax of the Covenant, (Minneapolis: Fortress Press, 1991), σελ.140-41, 146,  Ν. Τ. Wright, Jesus and the Victory of God, (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1996), σελ. 126κοκ, 203κοκ., 209, 224, 234.

[74] Η έννοια της μετάνοιας στην Παλαιστίνη του 1ου αιώνα μ.Χ. είχε ένα εντελώς διαφορετικό νόημα απ’ ό,τι σήμερα έχει. Ουσιαστικά δήλωνε: Εγκατάλειψη και παραίτηση απ’ τα όποια ατομικά σχέδιά. Ουσιαστικά, αυτό που ο Ιησούς Χριστός έλεγε στους συγχρόνους του Ιουδαίους με το «μετανοήστε και πιστέψτε στο ευαγγέλιο/ σ’ εμένα» ήταν: «Εγκαταλείψτε και παραιτηθείτε από τα σχέδιά σας και εμπιστευθείτε με!». N. T. Wright, The Challenge of Jesus, (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999), σελ. 43-44.

[75] Ήδη το Γεν.3:24, 15:17, που απηχούν την αγάπη και επιθυμία του Θεού για τη σωτηρία κι ευλογία του άνθρωπο και του λαού του Αβραάμ, προδικάζουν τη θλίψη και το βέβαιο θάνατο εκείνου που θα εκπλήρωνε τελικά την αιώνια θεία Διαθήκη χάριν του ανθρώπου και χάριν των θείων υποσχέσεων στον Ισραήλ. Αυτό φανερώνεται μοναδικά στο πρόσωπο του Πάσχοντα Δούλου του Ησαΐα, που είναι ο Χριστός. Kingdom Prologue, 136-37, 299-300. God at Sinai, 172-78. The Challenge of Jesus, σελ. 86. O. P. Robertson, The Christ of the Covenants, (N. Jersey: P&R Publishing Co., 1980), σελ.128κοκ.   

[76] Θεωρείται από κάποιους ότι προκειμένου να υπάρξει επιστροφή του Ιουδαϊκού έθνους στο Θεό και σωτηρία του, δεν είναι αναγκαίο να μετανοήσουν και ν’ αποδεχτούν τον Ιησού Χριστό, διότι αυτός, θεωρείται, είναι μόνο για τους (εθνικούς) Χριστιανούς!!! Δες J. J. Johnson, “A New Testament Understanding of the Jewish Rejection of Jesus: Four Theologians on the Salvation of Israel,” Journal of Evangelical Theological Society 43 (June 2000): σελ. 229-46.

[77] G. K. Beale, Lecture Notes in New Testament Theology, (South Hamilton, MA: Gordon–Conwell Theological Seminary, 2001).

[78] O. Palmer Robertson, The Israel of God, (New Jersey: P&R Publishing Co., 2000), σελ. 167-92.

[79] Ibid., σελ. 191-92.

 

ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΥΑΓΓΕΛΙΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ Αρχή ] Πάνω ] Βιβλικό Μήνυμα ] GREEK EVANGELICAL CHURCH ] Συχνές Ερωτήσεις ]
Send mail with questions or comments about this web site. to webmaster- Copyright © 2006 ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΥΑΓΓΕΛΙΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ Last modified: 04/11/2006